"Los enemigos del logos como razón unívoca pueden ser un modelo"

Grafismos de León Ferrari

En el número 323 de la revista Otra parte, la escritora y traductora argentina Mariana Dimópulos publicó la siguiente reseña sobre Elogio de la traducción, de Barbara Cassin. La reproducimos a continuación.

Elogio de la traducción

Por forma y contenido, que no se separan, este Elogio de la traducción debe hacerse en primer lugar a su propia traductora a la lengua castellana, Irene Agoff. El libro de la francesa Barbara Cassin, conocida por su lazo con la sofística, es el producto de una más de sus reflexiones sobre el lenguaje. Esta vez, la inspiración principal proviene de la experiencia del proyecto llamado Diccionario de los intraducibles, que se publicó en Francia bajo su coordinación hace quince años y viene siendo, al parecer, un éxito mundial, es decir, un éxito de traducción.

Los griegos imaginaron que su lengua era la única lengua de la razón e hicieron de sus no hablantes “los bárbaros”. Cassin, en la estela de Heidegger pero a regañadientes, saca la opuesta conclusión del “maestro de Alemania”: no somos directos herederos de los griegos, sino de los bárbaros y esclavos. Hacemos bla-bla-bla. Y es precisamente en la diversidad de nuestro modo de hablar donde ocurren la necesidad y el hecho de la traducción. A diferencia de los ideales universalistas, que por medio de una lengua originaria —¿el griego o el hebreo?— o por medio de una lengua perfecta —la lógica de Wilkins o el esperanto de los hombres de buena voluntad— resolvían la diversidad, Cassin nos recuerda que los enemigos del logos como razón unívoca pueden ser un modelo. Esto es, los sofistas. Para Gorgias, por ejemplo, la homonimia y la polivalencia son el lugar del pensamiento. El equívoco, siempre tan temido por la filosofía, no es entonces “una casualidad ni un defecto: es la implementación reflexiva de un recurso de la lengua”. Por eso, la traducción no se mantiene pegada a la línea de una frase, pronunciada o escrita, dice Cassin, sino que pertenece al “orden de la arborescencia”. La significación se multiplica, la frase crece en volumen, el referente se echa a andar por el mundo. Todo esto, que a la filosofía le causa temor, a Cassin le causa regocijo.

¿Pero qué ocurre entonces con la verdad, si toda significación es peregrina? ¿Caeremos en el mal del relativismo? Cassin afirma que un relativismo consecuente, consciente de sí, es la solución por atender a la evidencia de lo que, efectivamente, ocurre con las lenguas en nuestro mundo. Pero ante el temor de que esa multiplicidad sea tal que imposibilite no sólo la comprensión sino cualquier construcción de una verdad, Cassin vuelve a echar mano de los griegos y, con inspiración socrática, aboga por una verdad que sea “mejor para”, esto es, un “universal dedicado”. Su ejemplo es político, se trata de los no juicios en la experiencia sudafricana ante el fin del apartheid, y a nuestros ojos le hace perder pronto la misma fuerza que ha venido acumulando durante toda su argumentación.

Alegato contra el globish (global English), defensa de la educación plurilingüe y de las múltiples culturas que conviven —mal— en Europa, el libro muestra que todavía, a pesar del cierre del giro lingüístico, sobre nuestra concepción de las lenguas, su diversidad y la necesidad innegable de la traducción giran preguntas esenciales, antiguas, constitutivas. Que se mantienen desde siglos, a pesar de todo relativismo consecuente.

Barbara Cassin, Elogio de la traducción. Complicar el universal, traducción de Irene Agoff, El Cuenco de Plata, 2019, 192 págs.

Rodolfo Biscia entrevista a Barbara Cassin

Especialista en retórica de la modernidad, directora de investigación en el CNRS, traductora, filóloga y directoras de colecciones dedicadas a la filosofía, Barbara Cassin (Francia, 1947) pasó por la Argentina, en el marco de La Noche de las Ideas, un ciclo que las distintas embajadas francesas realizan en todo el mundo en las mismas fechas. Según se señala al pie de la entrevista publicada por Rodolfo Biscia en Cultura InfoBAE el 7 de febrero pasado, “Esta conversación con Barbara Cassin tuvo lugar el sábado 2 de febrero, en el Museo MAR de Mar del Plata, dentro del marco de "La Noche de las ideas", en su jornada final. La entrevista se publica en la presente traducción española con la aprobación expresa de la autora”. Es lo que se reproduce a continuación.

 

“Si hay Dios, es más bien un Dios traductor”

El efecto sofístico (1995) sigue siendo el mejor vademécum para introducirse en el mundo de la autora.  Nos ayuda a comprender hasta qué punto los sofistas griegos –Gorgias, Protágoras, entre otros– fueron pioneros en defender la capacidad de las palabras para alumbrar un mundo: para hacerlo comparecer en sus facetas éticas y políticas, y en la radiante superficie retórica de la lengua. (Por lo general, estamos habituados a considerar al sofista como el alter ego negativo del filósofo. A contrapelo de ese lugar común, la historia de la filosofía que propone Cassin reivindica la figura de esos profesores a sueldo que, en palabras de Hegel, fueron "los auténticos maestros de Grecia".)

Por otra parte, este interés sofístico condujo a Barbara Cassin a profundizar en el fenómeno de la traducción. De inmediato comprendió que, lejos de limitarse a ser transmisores de un contenido, los traductores son "coproductores de sentido". Así, durante una década, la filósofa coordinó y dirigió, junto a 150 especialistas, el monumental Vocabulario europeo de las filosofías: diccionario de los intraducibles (2004). (Recientemente, Siglo XXI Editores publicó la versión española del Vocabulario.)

En lugar de centrarse en los conceptos para hablar de las palabras, este Diccionario filosófico honra la dimensión pragmática del lenguaje, partiendo de las palabras para pensar los conceptos. ¿Y si en los términos renuentes a la traducción encontráramos las "huellas dactilares" de cada lengua, los síntomas de la diferencia entre los idiomas? En ese caso, la experiencia de Babel dejaría de ser un castigo y podría presentarse como una oportunidad: "Si hay Dios, es más bien un Dios traductor".

Elogio de la traducción. Complicar el universal (2016), el libro que este año publica El Cuenco de Plata, en versión de Irene Agoff, recoge y formaliza la experiencia del Vocabulario. En sus páginas, Cassin dialoga a menudo con Hannah Arendt, rescata la filosofía del lenguaje de Wilhelm von Humboldt y no cesa de discutir con Martin Heidegger. Retoma, pero también matiza y expande, los enunciados de Lacan y de Jacques Derrida. O analiza los progresos y los puntos ciegos de Google Translate, así como el aristotelismo que impulsa WordNet, base léxica de datos desarrollada por la Universidad de Princeton.

En lo fundamental, el libro se compone de una seguidilla de elogios. La introducción es una alabanza del griego, que a la autora le permitió comprender qué cosa es un lengua y una cultura. Sus tres capítulos son, respectivamente, un encomio de los términos intraducibles, del fenómeno por el cual la equivocidad se sitúa en el corazón de todo idioma, y de eso que Cassin denomina "relativismo consecuente": una concepción que surge de comprender con sutileza la famosa frase de Protágoras, para quien "El hombre es la medida de todas las cosas". Ni bien descubrimos que cada lengua supone una cartografía diferente de lo real, también nos comprometemos políticamente a respetar la diversidad: porque "la traducción es a las lenguas lo que la política es a los hombres". 

Sobre estas y otras cuestiones, tuvimos el placer de conversar con Barbara Cassin en la última jornada de La Noche de las Ideas 2019, en el Museo MAR de Mar del Plata.

–Su Elogio de la traducción se inscribe en un género sofístico por excelencia, precisamente el del elogio o encomio: eso que los Antiguos llamaban "género epidíctico". ¿Por qué es tan importante para usted este género del discurso?

– En primer lugar, porque es un género olvidado, y es el género esencial de la retórica de la Antigüedad. Era esencial, por un lado, porque permitía comunicar valores. Y sigue siendo así: por ejemplo, cuando recientemente Simone Veil entró al Panteón, hubo un elogio que comunicaba los valores de la República: Simone Veil en tanto mujer, Simone Veil en tanto judía, Simone Veil en tanto europea. En la Antigüedad, ese género estaba muy codificado: se comenzaba aludiendo a los orígenes, los antepasados, la ciudad. Hoy en día, es algo que casi no es hace: se lo ha olvidado. Pero sin embargo se siguen comunicando valores. Lo que me interesa es el modelo, que es el modelo del Elogio de Helena, del sofista Gorgias. Allí Gorgias parece comunicar valores, pero en realidad los transforma: los dos primeros parágrafos de su Elogio expresan esto. De ese modo, la epídeixis [declamación o conferencia pública] produce un nuevo objeto: en este caso, una nueva Helena de Troya…

– ¿A la manera de un performativo?

–Absolutamente, se trata de eso: por eso traduzco el término griego  epídeixis como performance. Y el siguiente libro que escribí versa precisamente sobre este tema: Cuando decir es realmente hacer (2018).

– En ese libro, usted estudia el poder del lenguaje para transformar lo real, a través de una relectura de la teoría de los performativos de John L. Austin. En Francia, también Jacques Derrida se ocupó de discutir esa filosofía pragmática del lenguaje. ¿Qué novedad presenta su propio enfoque?

– Mi interrogación parte de una frase de Austin que Derrida comenta muy poco. Al final del libro de Austin Cómo hacer cosas con palabras, el autor dice: "Estoy muy feliz de hacer trizas dos fetiches: 1) el fetiche verdad-falsedad, y 2) el fetiche valor-hecho". Y eso que hace Austin es, exactamente, lo mismo que hacía el sofista Gorgias. Entonces, intenté pensar la relación entre la performatividad de Austin –que es sólo la puntita de una aguja– y la performance en un sentido más amplio. "Los declaro marido y mujer", por ejemplo, es una frase muy pequeña, que sólo funciona, que sólo es feliz si, como ocurre en Francia, es el alcalde quien la pronuncia. Entonces, me planteé la cuestión de la relación entre esta punta de aguja de la performatividad y la performance en el sentido más amplio de la epídeixis. Es uno de los recorridos que hago en el libro. Porque la discursividad sofística es el paradigma de un discurso que "hace cosas con palabras".

–En su Elogio, usted celebra los matices de la lengua griega, los términos intraducibles, los equívocos que no cesa de producir el lenguaje. Y también elogia la postura que llama "relativismo consecuente". ¿Cómo la definiría, en contraposición con un relativismo "inconsecuente"?

– Es un relativismo para el cual todo es relativo. Sin jerarquía de puntos de vista y, sobre todo, sin juicio. El modelo de lo que yo llamo "relativismo consecuente" es, por el contrario, el de Protágoras. Él sostiene que hacer pasar a alguien de una opinión falsa a una verdadera no es algo factible, tampoco es interesante. Pero lograr que alguien pase de una opinión menos verdadera a una opinión más verdadera, eso sí es algo que puede hacerse. Pasamos del superlativo–verdadero– al comparativo, y pasamos de la verdad absoluta a una verdad-para.

–Con su teoría sobre las múltiples perspectivas sobre la verdad, ¿Nietzsche sería un relativista consecuente?

– Sí, eso depende de las frases de Nietzsche que tomemos en consideración. Pero sí, podría ser el caso de Nietzsche, aunque no necesariamente el de los nietzscheanos.

– En otro pasaje de su Elogio, usted considera que jefes de la Iglesia como Juan Pablo II y J. Ratzinger defendieron, de manera coherente, una posición antirrelativista. Sin embargo, al actual Papa argentino representaría una postura alternativa. ¿Por qué razón?

– En este momento, no recuerdo bien ese pasaje. ¿Podría recordarme lo que decía?

–En una nota al pie, usted sostiene que ciertos actos y discursos del Papa Francisco podrían seducir, no tanto a quienes se oponen al relativismo de los valores, sino a los relativistas consecuentes.

– ¡Si, sí, es verdad! Pero no todos sus actos, y cada vez menos…

– Ha pasado cierto tiempo desde entonces. ¿En qué estaba pensando en el momento en que escribió esa nota?

–Debería releer la frase, pero recuerdo ciertos actos que, verdaderamente, yo había admirado: por ejemplo, cuando el Papa acogió a los refugiados para conducirlos a Roma. De esa manera, él intentaba mostrar un camino un poco más complejo que el que plantea un modo estándar de comprender lo universal. A distancia de aquellos que piensan que "amar a su prójimo como a sí mismo" puede ser suficiente, prescindiendo de brindar acogida a quienes ni viven ni piensan "como nosotros". (La tradición de convertir a otros a mi universal –puesto que el universal es siempre el universal de alguien determinado– ha causado muchos muertos.)

–A continuación, me gustaría hacerle algunas preguntas sobre su biografía intelectual. Usted conoció al filósofo argentino Ezequiel de Olaso, gran especialista en Leibniz, ¿no es cierto?

– Sí…, lo conocí muy bien. Era un amigo.

–¿Puede contarme algo de esa relación?

– Ezequiel de Olaso era una persona adorable. Y, en efecto, había trabajado mucho sobre Leibniz. Nos conocimos en la UNESCO y luego nos volvimos a ver en la Argentina, y creo que también en Brasil, una vez; y en París. Compartí el momento en que él tomó la decisión de operarse, puesto que murió del corazón…

–¿Su vínculo intelectual se relacionaba con un interés en torno a Leibniz? Porque usted hizo su tesis sobre ese filósofo.

– Sí, en efecto yo hice mi tesis sobre la filosofía de Leibniz. Pero, de manera general, con Ezequiel de Olaso también compartíamos la misma distancia respecto de Heidegger, la misma manera de reflexionar sobre los "composibles" [término técnico leibniziano, que alude a las cosas que son posibles en conjunto]. Y también el mismo interés por la "característica universal" en su imposibilidad [la "characteristica universalis" es una lengua universal y formal ideada por Leibniz].

–En su libro Jacques el sofista (2012), usted alude a la ocasión en que Lacan la llamó, hacia 1975, para que lo instruyera sobre doxografía y filosofía antigua.

–Sí: en esa época, yo era pedagoga de adolescentes psicóticos y trabajaba con psicoanalistas. Algunos incluso eran amigos míos y yo me ganaba la vida explicándoles la filosofía de Platón, el diálogo Parménides de Platón, etc., y ellos me pagaban para que yo les explicara esas cosas. Yo también les explicaba Hesíodo, un autor que ellos no conocían, un autor al que Lacan prácticamente no se refiere, si bien es esencial para el psicoanálisis: ¡Freud debería haberlo leído con mucho detalle!

–Usted se refiere a la Teogonía.

–Sí, claro, la Teogonía de Hesíodo es extraordinaria: la manera en que los hijos matan a los padres, los castran, y a su vez los padres se comen a los hijos, etc.: bueno, es evidente que todo eso es interesantísimo para un psicoanalista… Creo que estos amigos se analizaban con Lacan y le hablaban de mí. Y como Lacan era realmente alguien muy indiscreto… (risas), un día recibí un llamado telefónico. Relato esa anécdota en el prólogo de Jacques el sofista. Fue raro porque yo pensaba que era mi tío (mi tío tenía la misma edad que Lacan, también era médico, también podía trabajar el domingo con su secretaria). Así que tomé el teléfono. "Hola, el doctor va a hablarle", dijo la secretaria. Me pasó con el doctor y yo respondí "¡Hola!, ¿cómo estás?" Y él: "¡Qué bueno que me reconozcas!". Ése fue el primer equívoco. Por otra parte, al final de todo ese tiempo en que intenté explicarle, a pedido suyo, qué era la "doxografía" griega, él me dijo: "Usted es Stéphanie Gilot, ¿no?" Así terminamos con otro equívoco: el bucle estaba cerrado, podía irme.

–¿Y no reanudó su vínculo con él?

– No.

–¿Cuánto tiempo duraron esas clases? 

–Casi un año.

–¿Lacan le pagó?

–No.

–Usted era muy joven y él…

– … él estaba ya un poco reblandecido. Al principio, él me miraba al hablar y, más adelante, estaba delante de su escritorio haciendo sus nudos borromeos; y de pronto giró hacia mí y me dijo: "Usted es Stéphanie Gilot, ¿no? Vaya a ver a Gloria" (Gloria era su secretaria). "¡Ah, entonces va a pagarme!", pensé. Pero no: él me había confundido –¿desde hacía cuánto tiempo?–con Stéphanie Gilot.

–En varios argumentos de sus últimos libros, usted combina los aportes de Lacan con los de Jacques Derrida. De Lacan, podríamos decir que representó la presencia del sofista en nuestra época. ¿Ése también sería el caso de Derrida?

–Yo no diría eso de Derrida. Sí de Lacan: de hecho él dice eso de sí mismo: "El psicoanalista es la presencia del sofista en nuestra época".

–Sin embargo, en su Elogio de la traducción y en otras obras, usted combina ciertas tesis de Lacan con las de Derrida: una doble herencia…

– ¡Sí!

– …desde un punto de vista sofístico.

–Sí, pero la herencia de Derrida es mucho más moral que la de Lacan. Derrida dice: "Más de una lengua" y dice: "Una lengua no pertenece". Eso es más moral y más político. En el fondo, mi relación con Derrida se da cuando puedo mediatizarlo a través de Hannah Arendt.

–¿O sea que Derrida sería menos sofista que Lacan?

–Sí, claro. El jamás habría dicho: "El derrideano –o el filósofo– es el sofista de nuestra época". Jamás habría dicho eso.

–Aunque era antiplatónico…

–Sí, pero era antiplatónico de manera heideggeriana, una manera que no es para nada la mía. Y que tampoco es, para nada, la manera de la sofística.

–En relación con Heidegger, usted asistió a uno de los seminarios dictados por el filósofo alemán en Le Thor, en 1969. ¿Podría contarme alguna anécdota de esa época?

–¡Un montón…! Me limitaré a una, en relación con René Char. En realidad, conocí al mismo tiempo a Heidegger y a Char. Yo había trabajado sobre Leibniz, y ése era un seminario sobre Leibniz. La anécdota que más me marcó fue la de Heidegger diciéndole a Char, en una conversación: "Usted, poeta, yo, filósofo, estamos sobre montañas, cara a cara, y nos comunicamos a través de grandes signos". Y Char dijo: "Hmm…, yo diría más bien que somos dos prisioneros en celdas, que se comunican a través de un pequeño agujero e intentamos murmurar cosas".

–Hace tiempo escribió un libro sobre Google. Ahora, en Elogio de la traducción usted fantasea con la posibilidad de una "Wikipedia de términos intraducibles", una suerte de enciclopedia digital en colaboración.

–Bueno, es que el Diccionario de los intraducibles mismo es una colaboración loca. Son 150 personas de todos los países y lenguas. Y luego este diccionario se tradujo en alrededor de 10 lenguas, en algunas de las cuales ya ha sido publicado. ¡Y en cada caso se trata de una reinvención! De la misma manera que vamos a reinventar la exposición "Después de Babel, traducir" aquí en la Argentina, en el año 2020. Hay que volver a pensar todo. Reinventar incluso la intención misma, la dirección… También se inventan nuevas entradas en cada diccionario. Colocar juntos todos estos diccionarios en sus diferencias, aumentándolas, eso sería una Wikipedia de los intraducibles. Manteniendo mi idea general de que la traducción es un "saber-hacer con las diferencias".

–¿De Wikipedia le interesa el formato en construcción incesante?

–Sí, es el flujo permanente, eso me interesa… Lo que me inquieta de Wikipedia, sin embargo, es que verdaderamente necesitaría contar con moderadores geniales. De lo contrario, nos mantenemos al nivel de la opinión, del WhatsApp o de las redes sociales. Para que Wikipedia se vuelva algo mejor, tendría que haber detrás un trabajo loco: un trabajo delirante.

"La lengua no es solo un medio de comunicación."

El pasado 26 de junio, la agencia TELAM subió a su portal la siguiente entrevista sin firma, con la filósofa y traductora francesa Barbara Cassin, por entonces de visita en Buenos Aires.

Hay que erradicar la creencia 

de que hay lenguas mejores que otras

Barbara Cassin (Parí­s, 1947), una de las principales pensadoras francesas contemporáneas, se mueve en una escena heterodoxa que bucea en las raíces de la filosofía antigua para pensar conflictos del mundo contemporáneo: así lo hizo por ejemplo en Googleame (2008), un texto que analiza las relaciones entre las corporaciones, los estados y las democracias a la luz de las configuraciones planteadas por el famoso motor de búsqueda fundado en 1998 por Larry Page y Sergey Brin.

Discípula del filósofo alemán Martin Heidegger y en la actualidad directora del Centro León Robin que depende de la Universidad de la Sorbona, esta doctora en Filosofía y Letras ha escrito también textos como El efecto sofístico y Nuestros griegos y sus modernos, en los que trabaja la influencia de la sofística en la historia del pensamiento, el psicoanálisis, la polí­tica o la literatura.

Cassin llegó en estos días a Buenos Aires invitada por el Instituto Francés en la Argentina para participar de la presentación del libro Un pasado criminal –una colección de ensayos sobre la memoria colectiva– y para disertar en La Noche de la Filosofía, con una ponencia centrada en la traducción, otro de sus focos temáticos. En diálogo con Télam, la filósofa francesa se refirió a su texto “Decir la verdad, producir la reconciliación, fallar en la reparación”, incluido en la compilación del politólogo argentino Lucas Martin, que pone en diálogo el proceso que inició en 1995 la sociedad sudafricana para saldar cuentas con el régimen del apartheid con los juicios a las Juntas Militares llevados adelante en la Argentina para juzgar a los responsables de la última dictadura militar.

–El libro Un pasado criminal se abre con un ensayo suyo en el que revisa el proceso que llevó adelante el estado sudafricano para dejar atrás los traumas que generó el apartheid ¿Cómo evalúa este proceso que privilegió el esclarecimiento de los crímenes de Estado por sobre el castigo a sus responsables?

–La Comisión para la Verdad y Reconciliación fue un invento extraordinario que llevó adelante el estado sudafricano en un momento particular donde no había vencedores ni vencidos. Esta instancia fue elegida para evitar un tribunal como el de Nuremberg, porque si se hubiese dado un proceso similar al de esa ciudad alemana de seguro hubiera ocurrido un baño de sangre: las fuerzas del orden eran bóers, es decir, pertenecían a un gobierno que nunca había sido elegido por elecciones libres. Si estas fuerzas intuían que iban a ser condenadas, otra clase de proceso hubiera sido imposible. El propósito de la Comisión fue articular la verdad para la reconciliación y recoger los pedidos de amnistía. Para que un acto sea amnistiable se necesitan tres condiciones: que haya sido cometido en un lapso del tiempo definido –el tiempo del apharteid–, que esté ligado a un hecho político y que sea enteramente revelado. Esta última condición fue genial porque obligó a los perpetradores a decir la verdad para ser amnistiados. Si hubiese habido una justicia punitiva, en cambio, estos hombres hubiesen escondido para siempre lo que hicieron. Por otro lado, esta instancia estuvo encadenada con el accionar de la Comisión de Reparación, que decidía en cada caso cómo retribuir la pérdida de un padre, un hijo, etcétera. Ninguna reparación es digna de ese nombre pero hubo una tentativa interesante de hacerle pagar a las empresas y a las instituciones el daño provocado.

–¿Qué relación se puede establecer entre el modelo aplicado en Sudáfrica y los criterios que guiaron el Juicio a las Juntas de la dictadura militar argentina?

–Argentina y Sudáfrica afrontaron de manera distinta la relación con su pasado. En definitiva, fueron contextos diferentes los que hicieron optar por modelos distintos, uno con más énfasis en la justicia y el otro en la verdad. En el caso sudafricano, la consigna fue toda la verdad a cambio de la libertad. Se pensó en una justicia transicional antes que en una justicia punitiva. En la Argentina, en cambio, el juzgamiento a los militares que cometieron delitos durante la dictadura se realizó en el marco de un proceso judicial normal. Por lo tanto, los perpretradores de esos crímenes hicieron todo lo posible por ocultar esos crímenes. Como el procedimiento no fue hecho para que la verdad sea dicha sino para impartir justicia, la verdad quedó finalmente relegada. Más tarde se podría haber pensado en castigos más laxos a cambio de un mayor nivel de confesión, pero igual no hubiera tenido el mismo efecto de verdad.

–Usted ha acuñado el concepto de globish, que designa el proceso de homogenización en los usos de los lenguajes nativos producto de su relación con el buscador Google. ¿Cuáles son sus alcances y en qué medida su masificación puede generar a futuro una depredación de las identidades culturales?

–El concepto de globish surge en mi libro Los intraducibles. Lo escribí porque empecé a percibir en Europa la aparición de dos enemigos: por un lado precisamente el globish, es decir, la homogeneización a través de una no lengua, mejor dicho, de una lengua de nadie, que se puede percibir como un producto del capitalismo. Si uno mira sus efectos, el globish sirve para ordenar y producir jerarquías. Creo que no es descabellado pensar en la amenaza de un lenguaje único de la comunicación. Contra ese riesgo, creo que todos deberíamos manejar una segunda lengua además de la materna. El globish es un lenguaje de servicio pero no una lengua para la transmisión de una cultura. Está basado en el inglés pero no debe confundirse con él. El segundo peligro que detecto es el del nacionalismo ontológico. A la manera de Heidegger, el peligro de arraigar una lengua a una nación, a una raza. Hay que erradicar la tendencia a creer que hay lenguas mejores que otras, más aptas para decir el ser. Esto se entronca con lo que decía antes: la lengua no es solo un medio de comunicación. Produce cultura. Por eso creo que es necesario complejizar la relación entre lengua y nación. Y eso no se logra ni con el globish ni con el arraigo en una lengua.

–¿Por qué a diferencia del mito babélico de la disparidad de lenguas como disparador para la incomunicación usted cree que merece reinvidicarse la diversidad de idiomas y dialectos?

–Se necesita de la diversidad de lenguas, como parte de la diversidad de los ciudadanos. Las palabras tienen historias que nos permiten una mejor comprensión de lo que significan y cómo podemos utilizarlas. Cada palabra es el resultado de una historia y una serie de representaciones, pero solo adquiere su significado, que designa una cosa y no otra, en su diferencia con otras palabras de la misma lengua.

En Marsella y hasta el 20 de marzo, una exposición muy muy francesa dedicada a la traducción

En el diario Le Monde, del 17 de febrero pasado, Julie Clarini se ocupa de hacer una reseña –bien al estilo francés, por si hubiera que aclararlo– de una exposición dedicada a la traducción, que, con curaduría de Barbara Cassin –directora de investigaciones del CNRS, traductora y directora de colecciones consagradas a estudios filosóficos–, tiene lugar hasta el próximo 20 de marzo en el Mucem (Musée des civilisations de l’Europe et de la Méditerranée), de Marsella. El texto se ofrece en traducción del Administrador).

Donde los genios de las lenguas se hablan

En hebreo, la raíz etimológica que lleva a Babel se enmaraña. Está en algún lugar entre “confundir” y “enredar”, recordando el lío suscitado por la diversidad de las lenguas, castigo tan súbito como divino. En Marsella, en la exposición “Después de Babel, traducir”, propuesta por el Mucem, de tan bellos que resultan los hechos y los gestos culturales surgidos de ahí, de tan notables que son los movimientos hacia el otro, que se expresan en el acto de la traducción, ese desorden parece una bendición. Digamos que el desorden del mundo algo feliz, siempre que uno encuentre  felicidad saltando las fronteras.

Barbara Cassin lo sabe bien. La filósofa y curadora de esta exposición, de la cual también dirigió el catálogo (Actes Sud/Mucem, 264 páginas), enriquecido con las colaboraciones de Alain de Liberta, Gisele Sapiro, Souleymane Bachir Diargne... En paralelo, Cassin publica un Eloge de la traduction. Compliquer l’universel (Fayard, 248 páginas), en el cual vuelve sobre el lugar que ocupa la traducción en su obra y, más ampliamente, en su disciplina. Helenista, se combronta de entrada al enigma del “bárbaro”, palabra con la cual los griegos designan al que está privado de la palabra (del logos) y al que sólo produce onomatopeyas: de la boca del no griego sale un infame “blablá”.

Esta visión primordial, que hace que cada pueblo se considere como el propietario de la lengua universal, abre la exposición: hay un cuadro del pintor estadounidense Mel Brochner (Blah Blah Blah, 2011; N.del Ed.: ver la ilustración de esta entrada), ánforas griegas antiguas adornadas con guerreros escitas, una estatuilla china de terracota del siglo VII que representa a un “nariz larga”, un gráfico del lingüista Mark Liberman que permite saber cómo dicen los chinos “para mí es chino básico”. En una alegre casa de espejos donde todo se refleja. Esto puede causar vértigo, del mismo modo que lo provocaría el ascenso a la torre de Babel, inestable bajo el pincel de Brueghel el Viejo (1563), como la de Pisa. Esto también puede suscitar una agradable ebriedad. Babel, ¿maldición u oportunidad?

Dos mujeres jóvenes hablan de amor

El catálogo hace honor a la mayoría de las obras reunidas en el Mucem, enriqueciendo además la iconografía. El acto de traducción es un gesto abstracto, que uno habría podido creer se prestaba poco a una exposición. En realidad, habita tan fuertemente las culturas, por diversas que éstas sean, que a Barbara Cassin le costó elegir. “He privilegiado las obras que son testigos, incitaciones a pensar. No simples ilustaciones, sino “mostraciones”: obras u objetos que indican por dónde pasar para pensar”. De los afiches, pinturas, grabados, tapices o videos presentes en la exposición, retenemos la fuerza de ciertas obras (como la tela del pintor congolés Chéri Samba), la enorme belleza de numerosos manuscritos (como el de los Elementos, de Euclides, traducido al chino por Matteo Ricci en 1607) o la poesía de ciertas propuestas. A este respecto, una película filmada en Marsella (Marseille en V.O.) muestra a dos jóvencitas que hablan de amor, mezclando con una facilidad desconcertante, sus dos lengua: el francés y el árabe. Ambas parecen tejer una tela con dos hijos. En chino, “traducir” (fanzi) evoca una seda bordada a la que se la vuelta.

Un dispositivo interactivo de cartografía viene a recordarnos que la traducción también es una cuestión de circulación a escala mundial. Sobre la pantalla, se puede visualizar el trayecto de ciertas obras a medida que entran en las lenguas extranjeras. Así, se puede seguir con el dedo el itinerario de Tintin o del Capital, de Marx (1867), el cual llega a Corea a través de Moscú, pero a Japón a través de Alemania.

Pero al decir trayecto, podríamos dar a entender que la tradución es sólo un simple pasaje. Sabemos que no. El famoso “genio de las lenguas”, esa forma de singularidad celosa, vuelve quimérico todo proyecto de equivalencia perfecta: sonoridades, equívocos, idiotismos; no todo va a poder ser recuperado. La traducción tropieza con el cuerpo de la lengua, que une a los hablantes y que, según señala en su catálogo lamentándose Barbara Cassin, los une “demasiado a menudo en identidades cerradas”. ¿Y si nos manejáramos con la hipótesis que la lengua de signos escapa a ese nacionalismo? Ése es el descubrimiento que le debemos a Signer en langues, una película fascinante, concebida por Emmanuelle Laborit: una lengua de signos no es universlas. Existen diversas lenguas de signos como existen distintas lenguas naturales. Así, la noción de “cultura” en lengua de signos francesa es un gesto que parte de la cabeza, mientras que en japonés, son dos manos encajadas. En ese caso, ¿es más simple la traducción? ¿O también debe ser pensada en términos de pérdida?

Arte o desfasaje

Porque la noción que viene a la mente es la de pérdida: entre el original y lo traducido habrá una ineluctable fuga en el flujo del sentido... A este respecto, la exposición propone otra lectura, que es la que defiende Barbara Cassin y a la que ha puesto en práctica on su Vocabulaire européen des philosophies. Dictionnaire des intraduisibles (Seuil/Robert, 2004). Este vasto proyecto, empresa colectiva sobre la cual ella vuelve en su Eloge de la traduction, reposa sobre una convicción: hay que ir en contra de la “tendencia a sacralizar lo intraducible”’. Ella precisa que es necesario “comprender que las diferentes lenguas producen mundos diferentes de las que ellas son sus causas y efectos; y hacer que esos mundos se comuniquen, haciendo que las lenguas se inquieten unas a otras”. Los intraducibles son el examen, la exploración de ese “entre” dos lenguas que vuelve a la traducción “necesaria e impracticable”.

Por lo tanto, era necesario terminar la exposición mostrando ese espacio mental que los artistas imaginaron tantas veces. Magritte, claro, con su arte del desfasaje, pero también el artista suizo Markus Raetz, cuya escultura Métamorphoses (1991), que representa a un hombre con sombrero o a un conejo, según el lugar desde donde la vea el visitante, manifiestan la importancia del compromiso en ese espacio de sentidos múltiples. Finalmente, la exposición concluye con un sorprendente Autoportrait autre, de Johannes Gumpp. En ese cuadro del siglo XVII, el pintor está presentado de espaldas; a la derecha de su autorretrato sobre tela, desliza una mirada hacia el espectador; a la izqueirda, su reflejo en un espejo posa los ojos en otra parte. Y Barbara Cassin emplea la fórmula de Borges: “es aquí evidente que el original es infiel a la traducción”.