Empedocles en Lieja

"La Universidad de Lieja lidera una investigación que desafía lo establecido. Los manuscritos recuperados abren caminos inexplorados en la historia del pensamiento griego y sus herederos. Una narrativa todavía llena de misterios por revelar." Así dice la bajada de la nota publicada por Celeste Sawczuk, en InfoBAE, el pasado 5 de abril.  

El papiro perdido de Empédocles en El Cairo: versos inéditos, percepciones antiguas y la reconstrucción de una filosofía esencial

Treinta versos inéditos atribuidos a Empédocles salieron a la luz tras el hallazgo de un papiro de más de dos mil años en El Cairo, en una investigación liderada por expertos de la Universidad de Lieja. El acceso directo a estos textos originales permite explorar con mayor profundidad el pensamiento del influyente filósofo presocrático, cuya obra se conocía únicamente por citas de autores posteriores.

El descubrimiento de estos versos es relevante porque permite conocer, por primera vez, un testimonio directo y completo de la obra de Empédocles, uno de los pensadores fundamentales de la filosofía antigua. Gracias a este hallazgo, los especialistas pueden reconstruir conceptos claves sobre la naturaleza y la percepción tal como los formuló originalmente este autor, algo hasta ahora imposible por la fragmentación de los textos disponibles.

El papiro fue identificado entre los archivos del Instituto Francés de Arqueología Oriental en El Cairo por Nathan Carlig, papirologo de la Universidad de Lieja. Se trata de un fragmento del poema conocido como “Física”, la única copia conservada de esta obra esencial del siglo V a. C.

La edición, traducción y comentario de los versos inéditos, publicada junto a Alain Martin y Olivier Primavesi, aporta una novedad sustancial al campo de los estudios clásicos.

Los versos están centrados en la teoría de los efluvios de partículas y la percepción sensorial, con especial atención al fenómeno de la visión. El análisis detectó conexiones directas con pasajes de Plutarco, así como vínculos con textos de Platón y Teofrasto.

Además, la investigación señala ecos de Empédocles en autores como Aristófanes y Lucrecio, y destaca su papel como precursor en el diálogo con los atomistas, incluidos Demócrito de Abdera.

La Universidad de Lieja remarcó que, hasta ahora, solo se disponía de referencias dispersas de Empédocles en obras como las de Platón, Aristóteles o Plutarco. Nathan Carlig explicó que el papiro P. Fouad inv. 218 “nos permite leer al filósofo en su texto original, sin la intermediación de fuentes a menudo parciales o sesgadas”, lo que representa un avance significativo en el campo de los estudios clásicos.

Importancia del hallazgo para la filosofía antigua

La publicación de estos versos transforma el conocimiento sobre el pensamiento presocrático, al facilitar la reconstrucción directa de la doctrina de Empédocles y su influencia en la tradición filosófica antigua.

El acceso al texto original permite entender mejor la posición del filósofo en relación con sus contemporáneos y sucesores. Por primera vez, se puede confirmar que algunos pasajes antiguos, como los de Plutarco o Platón, tienen una dependencia más directa de estos versos ahora recuperados.

El hallazgo también contribuye al estudio de la evolución literaria y filosófica de Grecia. Los especialistas podrán investigar cómo resonaron estos conceptos en corrientes posteriores y cómo influyeron en debates sobre la percepción sensorial y la naturaleza de la materia.

La Universidad de Lieja subrayó que la investigación “abre nuevas perspectivas para comprender la doctrina de Empédocles y su lugar en la historia de la filosofía griega”.

Un “segundo Renacimiento” para los estudios clásicos

Para ilustrar el impacto de este hallazgo, los investigadores comparan la situación con el hipotético caso de hallar páginas originales de Victor Hugo siglos después de que su obra solo sobreviviera en fragmentos y referencias esporádicas.

La búsqueda de manuscritos olvidados, una labor que emprendieron los humanistas del Renacimiento, encuentra un paralelo en el redescubrimiento del papiro de El Cairo por parte de los papirólogos actuales. Así, el avance encabezado por Nathan Carlig representa un renacimiento para quienes estudian la herencia de la literatura antigua.

La recuperación de estos versos de Empédocles no solo enriquece la labor académica, sino que impulsa una revisión profunda de la filosofía y la literatura griega. Con este descubrimiento, la Universidad de Lieja inaugura una etapa donde la tradición presocrática deja de ser fragmentaria y pasa a ser contemplada desde una perspectiva renovada.

La reflexión sobre un libro del filósofo austríaco Ludwig Wittgenstein (foto), traducido por la mexicana Elsa Cecilia Frost, llevó a Damián Tabarovsky a publicar la siguiente columna, en el diario Perfil, de Buenos Aires. Lo hizo el pasado 13 de abril.

Último en la meta 

Como no podía ser de otra manera, Aforismos, cultura y valor, de Wittgenstein (Espasa Calpe, colección Austral, Madrid, 1995, traducción de Elsa Cecilia Frost, con agregados y prólogo de Javier Sábada) es un libro extraordinario. En un aforismo de 1931, Wittgenstein escribe: “Con frecuencia, los filósofos son como niños pequeños, que empiezan por hacer rayas caprichosas con su lápiz sobre un papel y después preguntan a los adultos: ‘¿Qué es?’. Lo que sucedió fue esto: el adulto le había dibujado muchas veces algo al niño y le había dicho: ‘Esto es un hombre’, ‘esto es una casa’, etc. Y ahora el niño pinta también a rayas y pregunta: ‘¿Qué es esto?’”. Creo que podríamos reemplazar perfectamente “filósofos” por “escritores”, y estaríamos en el mismo horizonte. La literatura, o al menos la literatura que me interesa, se parece a eso: a hacer rayitas y luego preguntar: “¿Qué es?”. Hay algo en esa literatura del orden de la incerteza, del juego, de lo abierto, del sentido que se amplía. Pero no se trata de pensar a la literatura como un infantilismo, como un juego de niños; ni tampoco de fetichizar la infancia, como si la niñez fuera una forma acabada de pensamiento complejo. No, no es eso. Se trata de la literatura cuando no se deja atrapar. Buena parte de la narrativa contemporánea se ha vuelto temática. El texto (pero también el contexto: las declaraciones de las escritoras y escritores, sus intervenciones en redes sociales, el marketing editorial, etc.) funciona al revés: primero, y sobre todo, dice: “Esta novela se ocupa de estos temas”, y luego el resto no tiene la menor importancia. La literatura ya no es el arte de hacer rayitas caprichosas, sino que se vuelve cuadrados perfectamente delimitados.

Wittgenstein se mete luego con la lectura: “El libro debe llevar a cabo automáticamente la separación entre los que lo entienden y los que no lo entienden”. Y en otro aforismo, continúa: “Cuando digo que mi libro está destinado solo a un reducido círculo de personas (…) no quiero decir con ello que, según mi opinión, dicho círculo es la elite de la humanidad. Se trata, más bien, de las personas a las que me dirijo (no porque sean mejores o peores que las otras sino) porque son mi medio cultural, la gente de mi pueblo, por así decirlo, en contraposición a los otros, que me son extraños”. No conozco una definición mejor de lo que se entiende por recepción e incluso circulación de un libro, de la escritura, de la literatura. La idea de salirme de mi pueblo (pueblo como metáfora de tantas cosas) me es absolutamente ajena. Pocas cosas me parecen más tristes que los escritores, que la literatura que se sale de su pueblo. Podría decir que el éxito (entendido como suceso de ventas) me produce una inmensa tristeza. Y todo lo que lo rodea (nuevamente redes, marketing, premios, la figura del escritor o la escritora exitosos) no hace más que profundizar esa tristeza. Mi pueblo, además, está habitado por nadie. Escribo entonces para un pueblo desierto, para un pueblo vacío. O para el pueblo por venir, para el pueblo que todavía no existe. Escribo para inventar un pueblo, o una esquina, un barcito con tres parroquianos apoyados en la barra.

Finalmente, Wittgenstein da en la tecla sobre la filosofía, o sobre la literatura: “En la carrera de la filosofía gana el que puede correr más despacio. O aquel que alcanza último la meta”.

El devenir de Immanuel Kant en Argentina

El 29 de julio pasado, Esteban Ierardo publicó en la revista Ñ, del diario Clarín, un artículo sobre la circulación de Immanuel Kant en la Argentina.

La Generación del 37 ya leía a Kant en el Salón Literario

Kant es arcoíris en una tarde lluviosa de verano que no se desvanece. El prisma de su pensamiento resplandece en muchos perfiles: la explicación filosófica del conocimiento, la astronomía mediante una “teoría del cielo”, la moral, la estética, la historia, la política, lo religioso dentro de los límites de la razón, la Ilustración como exhortación a un pensar por cuenta propia, y como puño que golpea las tradiciones. A 300 años de su nacimiento, vemos como también aquí llegaron más que reflejos de su espectro filosófico.

En 1781, luego de un largo periodo de soledad y maceración de su ideario, el filósofo publica su Crítica de la razón pura. Para Kant no se conoce la realidad en sí misma sino solo el mundo externo que le es accesible al sujeto de conocimiento desde sus propias estructuras a priori. Esto que el pensador prusiano llama su “revolución copernicana” es contemporáneo a las convulsiones de la Revolución Francesa.

Kant vive como súbdito del ilustrado Federico II en Königsberg, Prusia; hoy, Kaliningrado, en el corredor ruso al norte de Polonia. Su influencia intelectual se propaga hasta lo presente y universal.

Así, en Argentina se consuma una recepción de lo kantiano desde el siglo XIX. Ya en Francia, en 1830, la obra del maestro de Königsberg es traducida al francés. El filósofo Víctor Cousin estudia la filosofía kantiana, también a los idealistas alemanes; y ejerce su influjo sobre el pensamiento argentino.

Kantianos vernáculos

El pensador argentino Jorge Dotti nos dejó en 2018. Dentro de su rico legado intelectual, relumbra una de sus investigaciones fundamentales: La letra gótica. Recepción de Kant en Argentina, desde el romanticismo hasta el treinta (1992), publicada por la editorial de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires cuando era Director del Instituto de Filosofía de la FFyL de la UBA. Dentro de la disciplina de la Historia de las Ideas, Dotti recoge la transmisión del pensamiento kantiano desde Alemania a la Argentina; enlaza los textos kantianos, muchas traducciones de Kant al francés, de posible lectura entre los intelectuales, políticos y científicos locales. Una “recepción” de lo kantiano (Kantrezeption) de un autor y no de una corriente y escuela en el campo intelectual. La presencia kantiana en Argentina se estira en un arco de resonancias desde los intelectuales de la romántica Generación del 37, en tiempos de Echeverría y Rosas. Dotti aporta claridad respecto a la repercusión de lo kantiano desde el discurso inaugural del Salón Literario pronunciado por Juan B. Alberdi en 1837, en el que se mencionada por primera vez a Kant, hasta la fundación de la Sociedad Kantiana de Buenos Aires en 1930.

El filósofo Coriolano Alberini, de origen milanés pero educado en nuestro país, (1886-1960), con su texto Die Deutsche Philosophie in Argentinien (1930), también es fuente complementaria del itinerario kantiano trasladado a nuestras tierras. El primer momento del devenir kantiano en la latitud argentina lo protagonizan los románticos, que entienden a Kant como ruptura respecto al pasado y faro del proyecto de una filosofía nacional como “tarea histórica del presente argentino”.

El segundo ritmo de la recepción kantiana resuena durante la modernización nacional, desde las últimas décadas del siglo XIX hasta 1910. En ese horizonte, Alberdi o Avellaneda avizoran un pensamiento autóctono como entramado de nacionalidad. Para esto es preciso primero disolver definitivamente sistemas de referencias culturales obsoletos, como la escolástica o la hispanidad del pasado virreinal. Liberación de lo vetusto y apertura a lo moderno a través de Kant como padre de la filosofía alemana. No se trata de la referencia rigurosa a su obra sino de su invocación como “antecesor prestigioso”, como una autoridad filosófica que cimenta parte del discurso de tendencias culturales argentinas de fines del siglo XIX como el espiritualismo krausista o el positivismo.

El ideario del krausismo, representado aquí por ejemplo por W. Escalante y C. López-Sánchez, se funda en el pensador alemán Karl C.F. Krause (1781-1832). Este profesa una espiritualidad panteísta, por la cual Dios engloba al universo; y en lo secular defiende la tolerancia académica y la libertad de cátedra frente al dogmatismo, desde un claro trasfondo kantiano; y así contribuye a la formación de la ideología política de la Unión Cívica Radical.

El positivismo, por su parte, pugna por la educación popular y la enseñanza de la ciencia, con C.O. Bunge o J. Ingenieros como sus intelectuales arquetípicos.

A pesar de las diferencias de corrientes, y de las circunstancias individuales y sociales de cada lector, lo que todos abrazan es la certeza kantiana en una flecha del progreso que orienta la evolución universal.

La certeza kantiana

En las primeras décadas del siglo XX se consolida de democratización del sistema político en consonancia con la profesionalización de la filosofía. Aquí acontece el tercer momento de la recepción local de lo kantiano, cuando se tremolan los estandartes de la “reacción antipositivista”. La autonomía en Kant, el sujeto que se auto-determina en lo moral, es alternativa al sujeto positivista reducido a puro registrador de hechos externos en la vía del cientificismo.

Se crea la Facultad de Filosofía y Letras. Comienza la exégesis pormenorizada de la obra kantiana a través de profesores como Rivarola, Quesada o Dellepiane. Por las calles de la filosofía camina Alejandro Korn. Tras el abrazo positivista al cientificismo, Korn sopla el batir de alas de una filosofía ética de inspiración kantiana que “ha de devolvernos la dignidad de nuestra personalidad consciente, libre y dueña de su destino. (...) Si queremos un mundo mejor, lo crearemos”. Sin embargo, Korn no cohesiona un conjunto de ideas de claro sustento kantiano.

Entre 1923 y 1927 circula Inicial. Revista de la nueva generación, animadora de un pretendido vanguardismo filosófico, en la que intervienen muchos jóvenes intelectuales, entre los cuales están Borges, Fatone, Castelnuovo y otros; “modernos intensos”, los define Oscar Terán. En su variedad, la adhesión a la Reforma Universitaria de 1918 actúa como factor aglutinador. El jurista y filósofo Carlos Cossio formula una fundamentación kantiana de la Reforma; o el poeta Brandán Caraffa intenta repensar a Kant vinculándolo con Lord Byron”

En un editorial de Inicial, titulado “Kant y la juventud”, se trasluce la ambigua recepción del kantismo. Por un lado se reclama que los jóvenes se liberen del anacrónico formalismo de Kant, y por el otro, se reconoce su demolición de dogmatismos.

En el proceso de apropiación de Kant en Argentina, el pensador pasa de ser figura de legitimación de corrientes culturales para convertirse en exclusivo feudo académico de especialistas universitarios. Exponente de este proceso, en el presente es, por ejemplo, la labor de exégesis y traducción de la filosofía trascendental kantiana de Mario Caimi, consultor de la revista Kant-Studien.

Un Kant envuelto en la malla académica lo atrapa en la historia de la filosofía y debilita su interpelación del presente. Esto último es lo que Michel Foucault recupera en su ensayo ¿Qué es la ilustración? (1984) cuyo título parafrasea el del artículo de Kant de 1984. Aquí el filósofo francés postula una “ontología de nosotros mismos”, la autocomprensión del sujeto desde el presente que nos interroga.

El criticismo kantiano, la responsabilidad moral, el libre pensamiento y el rechazo de dogmatismo, nunca dejaron de irradiar su presencia en nuestro lejano sur.

Una lechuza que a veces es búho o mochuelo

Es probable que no todo el mundo esté al tanto, pero, además de las pipas, dos de las pasiones del poeta y traductor Jorge Aulicino son los gatos y las lechuzas. Respecto de estos dos animales, hay suficiente información sobre los gatos tanto en sus libros como en su Facebook. Pero las lechuzas, acaso por su nocturnidad, ocupan un lugar más silencioso. Con todo, hizo llegar al Club de Traductores Literarios de Buenos Aires la siguiente entrada, que proviene del sitio https://www.lechuza.org/ Allí se analizan las implicancias filosóficas de la traducción de un célebre texto de Hegel, que se transcribe a continuación.

Versiones sobre el mochuelo de Hegel

En Berlín, el 25 de junio de 1820, firmaba Jorge Guillermo Federico Hegel (1770-1831), idealista alemán, el Prefacio a unos Fundamentos de la filosofía del derecho. En el penúltimo párrafo de ese prefacio compara la filosofía con la lechuza de Minerva, que sólo al anochecer emprende su vuelo. En las décadas siguientes el mochuelo de Atenea, recuperado así del olvido, se ha enfrentado con viejos topos y ha sido confundido con búhos. Aunque con más frecuencia simplemente se ha devaluado la imagen hegeliana, que fuera de contexto sirve tanto para un roto como para un descosido. El lector podrá comprobarlo si se entretiene un poco en su biblioteca o navega un rato por internet. Ofrecemos aquí unos pocos ejemplos de la disparidad de versiones de la famosa frase de Hegel.

 
Die eule der Minerva

«Um noch über das Belehren, wie die Welt sein soll, ein Wort zu sagen, so kommt dazu ohnehin die Philosophie immer zu spät. Als der Gedanke der Welt erscheint sie erst in der Zeit, nachdem die Wirklichkeit ihren Bildungsprozeß vollendet und sich fertig gemacht hat. Dies, was der Begriff lehrt, zeigt notwendig ebenso die Geschichte, daß erst in der Reife der Wirklichkeit das Ideale dem Realen gegenüber erscheint und jenes sich dieselbe Welt, in ihrer Substanz erfaßt, in Gestalt eines intellektuellen Reichs erbaut. Wenn die Philosophie ihr Grau in Grau malt, dann ist eine Gestalt des Lebens alt geworden, und mit Grau in Grau läßt sie sich nicht verjüngen, sondern nur erkennen; die Eule der Minerva beginnt erst mit der einbrechenden Dämmerung ihren Flug.» Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, «Vorrede», Bd. 7, s. 9-10.

 
La lechuza de Minerva, el pseudo búho de Minerva

«Al decir, aún, una palabra acerca de la teoría de cómo debe ser el mundo, la filosofía, por lo demás, llega siempre demasiado tarde. Como pensar del mundo surge por primera vez en el tiempo, después que la realidad ha cumplido su proceso de formación y está realizada. Esto, que el concepto enseña, la historia lo presenta, justamente, necesario; esto es, que primero aparece lo ideal frente a lo real en la madurez de la realidad, y después él crea a este mismo mundo, gestado en su sustancia, en forma de reino intelectual. Cuando la filosofía pinta el claroscuro, ya un aspecto de la vida ha envejecido y en la penumbra no se le puede rejuvenecer, sino sólo reconocer: el búho de Minerva inicia su vuelo al caer el crepúsculo.» Jorge Guillermo Federico Hegel, Filosofía del derecho (traducción de Angélica Mendoza de Montero, a partir de la versión italiana de Francisco Messineo, Editorial Claridad, Buenos Aires 1937.)

«Para agregar algo más a la pretensión de enseñar cómo debe ser el mundo, señalemos que, de todos modos, la filosofía llega siempre demasiado tarde. En cuanto pensamiento del mundo, aparece en el tiempo sólo después de que la realidad ha consumado su proceso de formación y se halla ya lista y terminada. Lo que enseña el concepto lo muestra con la misma necesidad la historia: sólo en la madurez de la realidad aparece lo ideal frente a lo real y erige a este mismo aprehendido en su sustancia, en la figura de un reino intelectual. Cuando la filosofía pinta con sus tonos grises, ya ha envejecido una figura de la vida que sus penumbras no pueden rejuvenecer, sino sólo conocer; el búho de Minerva sólo alza su vuelo en el ocaso.» Jorge Guillermo Federico Hegel, Principios de la filosofía del derecho (traducción de Juan Luis Vermal, Sudamericana, Buenos Aires 1975; revisada en la edición de Edhasa, Barcelona 1988.)

«Por lo demás, para decir aún una palabra sobre su pretensión de enseñar cómo debe ser el mundo, la filosofía llega siempre demasiado tarde. Como pensamiento del mundo sólo aparece en el tiempo después de que la realidad ha cumplido su proceso de formación y se ha terminado. Lo que enseña el concepto lo muestra necesariamente igual la historia, de modo que sólo en la madurez de la realidad aparece lo ideal frente a lo real y se hace cargo de este mundo mismo en su sustancia, erigido en la figura de un reino intelectual. Cuando la filosofía pinta su gris sobre gris, entonces ha envejecido una figura de la vida y, con gris sobre gris, no se deja rejuvenecer, sino sólo conocer; el búho de Minerva sólo levanta su vuelo al romper el crepúsculo.» Jorge Guillermo Federico Hegel, Fundamentos de la filosofía del Derecho (traducción de Carlos Díaz, Libertarias/Prodhufi, Madrid 1993.)

«El búho de Minerva extiende sus alas sólo luego de que el polvo cae.» Hegel.

«El búho de Minerva sólo emprende el vuelo a la caída de la noche.» Hegel.

«La lechuza de Minerva solo levanta el vuelo al anochecer.» Hegel.

«La lechuza de Minerva sólo extiende sus alas con la llegada del ocaso.» Hegel.

«Sólo al anochecer emprende su vuelo la lechuza de Minerva.» Hegel.

 
A coruja de Minerva, a ave de Minerva, o passáro de Minerva, o mocho de Minerva

«Quando a filosofia pinta cinza sobre o grisalho, então tem a forma de vida que amadoreceu. A coruja de Minerva levanta vôo somente com o amanhecer.» Hegel.

«A ave de Minerva só levanta vôo ao anoitecer.» Hegel.

«Só com o cair da tarde a Coruja de Minerva levanta o seu vôo.» Hegel.

«Quando as sombras da noite começam a cair é que levanta voo o passáro de Minerva.» Hegel.

«A coruja de Minerva que só voa quando o crepúsculo chega.» Hegel.

«A coruja de Minerva só alça vôo quando o sol se põe.» Hegel.

«O mocho de Minerva está voando nos céus e nos trazendo novos presságios sobre o destino da humanidade.» Hegel.

 
L'uccello di Minerva, la nottola di Minerva, la civetta di Minerva

«E per aggiungere ancora alcun' altra parola sulla dottrina del come il mondo dee esistere, dico che la filosofia tardi sempre in esso si manifesta. Essa appare sulle prime nel tempo come pensiero del mondo, dopo che la realtà ha corso il suo periodo di formazione, e si è compiuta. Questo che la scienza insegna, ci prova di necessitá l'istoria: che sulle prime nel procedimento della realtà l'ideale si contrappone al reale, che quello abbraccia nella sua esistenza il mondo della realtà, e lo converte nella forma d'un regno intellettuale. La filosofia comincia il suo lavoro, quando una esistenza della vita è divenuta giá vecchia: come l'uccello di Minerva riprende il suo volo al rompere del crepuscolo.» Hegel, Filosofia del dritto. Tradotta dall'originale tedesco da Antonio Turchiarulo. Stamperia e Cartiere del Fibreno, Napoli 1848, págs. 29-30.

«Per insegnare al mondo qual esser dovrebbe, la filosofia giugne sempre tardi; che, come pensiero del mondo, appare in un tempo quando si è compiuto il processo di formazione ed è pronto al fatto. Quello che la nozione impara vien mostrato necessario anche dalla storia: nella maturità della realtà l'ideale apparisce di contro al reale, e compreso nella sua sostanza tale un mondo, lo edifica in forma di regno intellettuale. Quando la filosofia mostra suo grave aspetto, questo rivela una vita già invecchiata; e la vita non si lascia ringiovanire per l'opera della filosofia, cui è dato solo riconoscerla. La nottola di Minerva non ispiega il suo volo che nel crepuscolo.» Giorgio Guglielmo Federico Hegel, Filosofia del diritto, ossia il Diritto di Natura e La Scienza della Politica. Traduzione dall' originale per A. Novelli. Presso F. Rossi-Romano, Napoli 1863, pág. 13.

«Del resto, a dire anche una parola sulla dottrina di come dev�essere il mondo, la filosofia arriva sempre troppo tardi. Come pensiero del mondo, essa appare per la prima volta nel tempo, dopo che la realtà ha compiuto il suo processo di formazione ed è bell�e fatta. Questo, che il concetto insegna, la storia mostra, appunto, necessario: che, cioè, prima l�ideale appare di contro al reale, nella maturità della realtà, e poi esso costruisce questo mondo medesimo, còlto nella sostanza di esso, in forma di regno intellettuale. Quando la filosofia dipinge a chiaroscuro, allora un aspetto della vita è invecchiato, e, dal chiaroscuro, esso non si lascia ringiovanire, ma soltanto riconoscere: la nottola di Minerva inizia il suo volo sul far del crepuscolo.» Giorgio Guglielmo Federico Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, ossia diritto naturale e scienza dello stato in compendio. Tradotti da Francesco Messineo. Laterza, Bari 1913.

«Per dire ancora una parola a proposito del dare insegnamenti su come dev'essere il mondo, ebbene, per tali insegnamenti in ogni caso la filosofia giunge sempre troppo tardi. In quanto pensiero del mondo essa appare soltanto dopo che la realtà ha compiuto il suo processo di formazione e s'è bell�e assestata. Questo, che il concetto insegna, mostra necessario parimenti la storia, che soltanto nella maturità della realtà l'ideale appare di fronte al reale e che quell'ideale si costruisce il medesimo mondo, appreso nella sostanza di esso, dandogli la figura d'un regno intellettuale. Quando la filosofia dipinge il suo grigio su grigio, allora una figura della vita è invecchiata, e con grigio su grigio essa non si lascia ringiovanire, ma soltanto conoscere; la nottola di Minerva inizia il suo volo soltanto sul far del crepuscolo.» Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto. Traduzione di Giuliano Marini. Laterza, Roma 1987.

«La civetta di Minerva inizia il suo volo soltanto sul far del crepuscolo.» Hegel.

«La civetta di Minerva spicca il suo volo solo sul far della sera.» Hegel.

 
The owl of Minerva

«Only one word more concerning the desire to teach the world what it ought to be. For such a purpose philosophy at least always comes too late. Philosophy, as the thought of the world, does not appear until reality has completed its formative process, and made itself ready. History thus corroborates the teaching of the conception that only in the maturity of reality does the ideal appear as counterpart to the real, apprehends the real world in its substance, and shapes it into an intellectual kingdom. When philosophy paints its grey in grey, one form of life has become old, and by means of grey it cannot be rejuvenated, but only known. The owl of Minerva, takes its flight only when the shades of night are gathering.» George William Friedrich Hegel, Hegel's Philosophy of right (traducción de Samuel Walters Dyde, Londres 1896.)

«One word more about giving instruction as to what the world ought to be. Philosophy in any case always come on the scene too late to give it. As the thought of the world, it appears only when actuality is already there cut and dried after its process of formation has been completed. The teaching of the concept, which is also history's inescapable lesson, is that it is only when actuality is mature that the ideal first appears over against the real and that the ideal apprehends this same real world in its substance and builds it up for itself into the shape of an intellectual realm. When philosophy paints its gray in gray, then has a shape of life grown old. By philosophy's gray in gray it cannot be rejuvenated but only understood. The owl of Minerva spreads its wings only with the falling of the dusk.» George William Friedrich Hegel, The philosophy of right (traducción de Thomas Malcolm Knox, Oxford 1942)

«When philosophy paints its gray on gray, then has a form of life grown old, and with gray on gray it cannot be rejuvenated, but only known; the Owl of Minerva first takes flight with twilight closing in.» Hegel [lema de la revista The Owl of Minerva, de la Hegel Society of America.]

«The owl of Minerva takes flight at dusk.» Hegel.

«The owl of Minerva takes off at twilight.» Hegel.

«The Owl of Minerva flies only at dusk.» Hegel.

«The owl of Minerva flies only at twilight.» Hegel.

«The owl of Minerva spreads its wings only after dusk.» Hegel.

 
Minervas uggla

«För att lära ut hur världen bör vara kommer filosofin alltid för sent. Såsom tanken om världen framträder den i tiden först efter det att verkligheten fullbordat sin bildningsprocess och är färdigutvecklad. Vad som begreppet lär visar med nödvändighet även historien, att först när verkligheten kommit till full mognad så framträder det ideala gentemot det reala och bygger upp samma värld, fattad till sin substans, i gestalt av ett intellektuellt rike. När filosofin målar sitt grått i grått har en gestaltning av livet blivit gammal, och med grått i grått låter sig denna inte föryngras, utan endast lära kännas: Minervas uggla begynner sin flykt först med den inbrytande skymningen.» Hegel.

«Minervas uggla lyfter sin vingar först med den inbrytande skymningen.» Hegel.

 
La chouette de Minerve, l'oiseau de Minerve

«Pour dire encore un mot sur la prétention d'enseigner comment doit être le monde, nous remarquons qu'en tout cas, la philosophie vient toujours trop tard. En tant que pensée du monde, elle apparaît seulement lorsque la réalité a accompli et terminé son processus de formation. Ce que le concept enseigne, l'histoire le montre avec la même nécessité: c'est dans la maturité des êtres que l'idéal apparaît en face du réel et après avoir saisi le même monde dans sa substance, le reconstruit dans la forme d'un empire d'idées. Lorsque la philosophie peint sa grisaille dans la grisaille, une manifestation de la vie achève de vieillir. On ne peut pas la rajeunir avec du gris sur du gris, mais seulement la connaître. Ce n'est qu'au début du crépuscule que la chouette de Minerve prend son vol.» Hegel, Principes de la philosophie du droit (traducción de André Kaan, Gallimard, París 1940.)

«La chouette de Minerve ne prend son vol qu'à la tombée de la nuit.» Hegel.

«La chouette de Minerve ne prend son envol qu'à la tombée de la nuit.» Hegel.

«L�oiseau de Minerve ne prend son envol qu�à la tombée du jour.» Hegel.

 
De uil van Athene

«De Uil van Athene vliegt pas als de avond valt.» Hegel.

 

Traducciones de la obra del cardenal Newman, que no sólo es un colegio y un equipo de rugby

El 13 de octubre pasado, La Prensa, de Buenos Aires, publicó un artículo de Agustín de Beitía, subeditor del suplemento de cultura de ese diario, dedicado al cardenal John Henry Newman (Londres, 1801 - Birmingham, 1890), quien ese mismo día fue proclamado santo por los funcionarios de la iglesia católica. Reproducimos aquí, no la nota central, sino la que la acompaña, donde De Beitía entrevista a monseñor Fernando María Cavaller, uno de los traductores y difusores de Newman.

Las grandes obras están traducidas

En la Argentina no son pocas las obras que se consiguen de Newman, según monseñor Fernando María Cavaller, quien matiza que ahora tal vez cueste un poco más comprarlas porque los libros vienen de España y se encarecieron.

“En España –dice– se han traducido todas sus grandes obras menos una. Es decir, la Vía media, que es un trabajo suyo de la época anglicana, las Conferencias sobre la justificación, la Gramática del asentimiento, el Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana y Apologia pro Vita sua. Faltaría su extraordinario estudio Arrianos del siglo IV, que espero que se traduzca pronto pero que no termina de salir porque hay una disputa entre dos editoriales”.

“Allá también se consiguen las dos novelas que escribió Newman. Y hay otro libro muy importante traducido en España que se titula Carta al duque de Norfolk. La mayor parte de las traducciones han sido hechas de su sermonario”.

“Aquí, en Argentina, hubo una primera aparición de textos en 1945 en revistas, cuando se cumplió el centenario de su conversión, y algún libro sobre el Movimiento de Oxford. Después, poco más”, explica.

Hoy dice que “hay un libro en dos tomos, de la editorial Agape, con sermones escogidos de su época anglicana, uno de sermones de su época católica, otro volumen de semblanzas patrísticas, las meditaciones y devociones, y un devocionario magnífico de su época católica”.

“Pero –acota– hemos sido nosotros los que renovamos el interés con la revista Newmaniana, que tiene una cantidad enorme de sermones y artículos”.

En la revista “hemos ido traduciendo también algunas de sus poesías, que son más de un centenar. Y de las cartas vamos publicando algunas. Pero son 20.000. No hay ni tiempo para verlas todas”, comenta riendo.

Entre otros escritos que tradujeron para esa publicación menciona además “un ensayo muy lindo sobre la Inmaculada Concepción”. Pero aclara que “no está editado como libro”.

Y entre las poesías que tradujeron para la revista, Cavaller destaca en especial una que “es en realidad una oda extensa, y que Newman escribió cuando tenía 64 años, que se titula “Sueño de un anciano” (“The Dream of Gerontius)”.

“Es sobre una persona que agoniza, que recibe los sacramentos y tiene un juicio particular. Aparecen ángeles y demonios, y termina en el Purgatorio. Es una reflexión escatológica, de los novísimos, de las postrimerías”, explica.

“Esa poesía es de una belleza tal –afirma– que Edward Elgar, el gran músico inglés de fines del siglo XIX y principios del XX, que era católico, tomó el texto hacia 1900 y escribió un oratorio que se titula precisamente The Dream of Gerontius.

Cavaller recuerda que “Newman era músico también. Tocaba el violín desde pequeño. Pero además los ejemplos que pone en sus obras así demuestran ese conocimiento. 

Siempre estuvo vinculado, no solo a la música litúrgica, sino también a la clásica. Pero es que Newman sabía además de matemática, de física, de química, de astronomía. Era un dotado”.

"Los enemigos del logos como razón unívoca pueden ser un modelo"

Grafismos de León Ferrari

En el número 323 de la revista Otra parte, la escritora y traductora argentina Mariana Dimópulos publicó la siguiente reseña sobre Elogio de la traducción, de Barbara Cassin. La reproducimos a continuación.

Elogio de la traducción

Por forma y contenido, que no se separan, este Elogio de la traducción debe hacerse en primer lugar a su propia traductora a la lengua castellana, Irene Agoff. El libro de la francesa Barbara Cassin, conocida por su lazo con la sofística, es el producto de una más de sus reflexiones sobre el lenguaje. Esta vez, la inspiración principal proviene de la experiencia del proyecto llamado Diccionario de los intraducibles, que se publicó en Francia bajo su coordinación hace quince años y viene siendo, al parecer, un éxito mundial, es decir, un éxito de traducción.

Los griegos imaginaron que su lengua era la única lengua de la razón e hicieron de sus no hablantes “los bárbaros”. Cassin, en la estela de Heidegger pero a regañadientes, saca la opuesta conclusión del “maestro de Alemania”: no somos directos herederos de los griegos, sino de los bárbaros y esclavos. Hacemos bla-bla-bla. Y es precisamente en la diversidad de nuestro modo de hablar donde ocurren la necesidad y el hecho de la traducción. A diferencia de los ideales universalistas, que por medio de una lengua originaria —¿el griego o el hebreo?— o por medio de una lengua perfecta —la lógica de Wilkins o el esperanto de los hombres de buena voluntad— resolvían la diversidad, Cassin nos recuerda que los enemigos del logos como razón unívoca pueden ser un modelo. Esto es, los sofistas. Para Gorgias, por ejemplo, la homonimia y la polivalencia son el lugar del pensamiento. El equívoco, siempre tan temido por la filosofía, no es entonces “una casualidad ni un defecto: es la implementación reflexiva de un recurso de la lengua”. Por eso, la traducción no se mantiene pegada a la línea de una frase, pronunciada o escrita, dice Cassin, sino que pertenece al “orden de la arborescencia”. La significación se multiplica, la frase crece en volumen, el referente se echa a andar por el mundo. Todo esto, que a la filosofía le causa temor, a Cassin le causa regocijo.

¿Pero qué ocurre entonces con la verdad, si toda significación es peregrina? ¿Caeremos en el mal del relativismo? Cassin afirma que un relativismo consecuente, consciente de sí, es la solución por atender a la evidencia de lo que, efectivamente, ocurre con las lenguas en nuestro mundo. Pero ante el temor de que esa multiplicidad sea tal que imposibilite no sólo la comprensión sino cualquier construcción de una verdad, Cassin vuelve a echar mano de los griegos y, con inspiración socrática, aboga por una verdad que sea “mejor para”, esto es, un “universal dedicado”. Su ejemplo es político, se trata de los no juicios en la experiencia sudafricana ante el fin del apartheid, y a nuestros ojos le hace perder pronto la misma fuerza que ha venido acumulando durante toda su argumentación.

Alegato contra el globish (global English), defensa de la educación plurilingüe y de las múltiples culturas que conviven —mal— en Europa, el libro muestra que todavía, a pesar del cierre del giro lingüístico, sobre nuestra concepción de las lenguas, su diversidad y la necesidad innegable de la traducción giran preguntas esenciales, antiguas, constitutivas. Que se mantienen desde siglos, a pesar de todo relativismo consecuente.

Barbara Cassin, Elogio de la traducción. Complicar el universal, traducción de Irene Agoff, El Cuenco de Plata, 2019, 192 págs.

Nueva traducción de Maquiavelo

Ayer Mónica Mateos Vegas publicó en el diario mexicano La Jornada, la siguiente nota sobre una nueva traducción de El Príncipe, de Nicolai Maquiavelo.

El Príncipe, de Maquiavelo, 

en edición de alta bibliofilia

Ciudad de México. Si se pone atención a lo que el filósofo italiano Nicolás Maquiavelo (1469-1527) postuló en su obra El Príncipe, y no a la leyenda negra en torno al autor, se puede apreciar el espíritu renacentista de un escritor que ante todo fue republicano y enemigo de la violencia.

Así lo explica el investigador y académico de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) Ambrosio Velasco Gómez, quien colaboró en la realización de una nueva edición del texto clásico de quien es considerado padre de la ciencia política moderna.

Con traducción actualizada y un trabajo editorial de más de tres años, El Príncipe, de Maquiavelo, publicado por el sello español Liber Ediciones, en coedición con Laman Carranza, incluye 15 grabados originales de los artistas Manuel Alcorlo, Vicente Arnás y Pedro Osés, numerados y firmados, así como una treintena de dibujos litográficos.

Es una obra ‘‘de alta bibliofilia”, añade Velasco en entrevista con La Jornada, limitada a 195 ejemplares de tirada mundial y se tuvo extremo cuidado en todos los detalles, desde el diseño de la caja-estuche, el papel de algodón y componentes vegetales fabricados ex profeso.

Maquiavelo, como todo autor clásico, está ‘‘vigente en toda época. En particular en estos días que conmemoramos el tiempo en el que vivió, el siglo XVI, el Renacimiento, pues fueron los años de la Conquista de México, pero también del inicio del mundo iberoamericano y el comienzo de la modernidad”, detalla el ex director de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM.

‘El Príncipe se escribió en 1513, pero se publicó después de que el autor murió en 1527; es una de las obras más discutidas y más mal interpretadas. El sentido maquiavélico de Maquiavelo es erróneo, tergiversado, sobre todo cuando se afirma que es un pensador de la política que sólo se preocupa por la eficacia y la obtención y ejercicio del poder sin consideraciones de carácter valorativo, ético o axiológico.

‘‘No es así Maquiavelo es un autor comprometido con la vida republicana, profundamente patriota, nacionalista, que busca la unificación de su país. El Príncipe lo escribe para convencer a un posible monarca para que siga cierta estrategia política con el fin de lograr la unificación de Italia en un estado-nación y así asegurar su autonomía e independencia frente a otras potencias europeas, como España y Francia, que continuamente los invaden.

‘‘En el siglo XVI y hasta el XIX Italia se divide en varias ciudades-estados y queda retrasada en el desarrollo político. Maquiavelo propone en su texto una estrategia política para lograr el tránsito de una monarquía o principado a la república.

Compromiso social en sus ideas

‘‘Maquiavelo escribe: ‘la mejor forma de gobierno para fundar un nuevo Estado es el principado o la monarquía, y la mejor forma para conservarlo es la república’. Es decir, el estado de excepción es la monarquía y la mejor forma de gobierno para conservar un Estado ya fundado, para preservar la libertad del mismo y de los ciudadanos, es la república. Es importante hacer notar que en El Príncipe ni una sola vez aparece la palabra política. Para Maquiavelo, crear un principado es necesario en una sociedad desigual, y crear una república ahí donde la igualdad es grande. En esas ideas vemos su compromiso social. El principado, dice el autor, es para modular la opulencia, expresión que retoma Morelos en Sentimientos de la Nación.

‘‘Maquiavelo propone en El Príncipe disminuir las diferencias sociales, sobre todo a partir del apoyo y defensa de los intereses del pueblo, y el freno a las ambiciones de la nobleza y los poderosos.

‘‘Si escuchamos la voz del texto, si escuchamos a Maquiavelo sin los prejuicios de la leyenda negra maquiavélica, es decir, anti-Maquiavelo, veremos que él nunca fue maquiavélico en el sentido despectivo del término”, considera Velasco, de quien se incluye en el volumen el ensayo ‘‘El Príncipe de Nicolás Maquiavelo: una lectura republicana desde Iberoamérica’’.

Destaca que ese autor ‘‘es uno de los grandes críticos del uso de la violencia y si bien la reconoce como necesaria, exige que se minimice su uso a lo estrictamente necesario y siempre en favor del pueblo, pues argumenta que la violencia, sobre todo, perjudica a los pobres, los débiles, los vencidos, los excluidos.

‘‘Esta es una de las ideas de gran vigencia ahora que se debate sobre la Guardia Nacional. Maquiavelo diría, sí, si hay una fuerza explotadora u opresora, sobre todo del pueblo y de los pobres, hay que ejercer la fuerza sobre esa fuerza opresora, siempre que no se genere una espiral de violencia”, concluye Velasco.

Rodolfo Biscia entrevista a Barbara Cassin

Especialista en retórica de la modernidad, directora de investigación en el CNRS, traductora, filóloga y directoras de colecciones dedicadas a la filosofía, Barbara Cassin (Francia, 1947) pasó por la Argentina, en el marco de La Noche de las Ideas, un ciclo que las distintas embajadas francesas realizan en todo el mundo en las mismas fechas. Según se señala al pie de la entrevista publicada por Rodolfo Biscia en Cultura InfoBAE el 7 de febrero pasado, “Esta conversación con Barbara Cassin tuvo lugar el sábado 2 de febrero, en el Museo MAR de Mar del Plata, dentro del marco de "La Noche de las ideas", en su jornada final. La entrevista se publica en la presente traducción española con la aprobación expresa de la autora”. Es lo que se reproduce a continuación.

 

“Si hay Dios, es más bien un Dios traductor”

El efecto sofístico (1995) sigue siendo el mejor vademécum para introducirse en el mundo de la autora.  Nos ayuda a comprender hasta qué punto los sofistas griegos –Gorgias, Protágoras, entre otros– fueron pioneros en defender la capacidad de las palabras para alumbrar un mundo: para hacerlo comparecer en sus facetas éticas y políticas, y en la radiante superficie retórica de la lengua. (Por lo general, estamos habituados a considerar al sofista como el alter ego negativo del filósofo. A contrapelo de ese lugar común, la historia de la filosofía que propone Cassin reivindica la figura de esos profesores a sueldo que, en palabras de Hegel, fueron "los auténticos maestros de Grecia".)

Por otra parte, este interés sofístico condujo a Barbara Cassin a profundizar en el fenómeno de la traducción. De inmediato comprendió que, lejos de limitarse a ser transmisores de un contenido, los traductores son "coproductores de sentido". Así, durante una década, la filósofa coordinó y dirigió, junto a 150 especialistas, el monumental Vocabulario europeo de las filosofías: diccionario de los intraducibles (2004). (Recientemente, Siglo XXI Editores publicó la versión española del Vocabulario.)

En lugar de centrarse en los conceptos para hablar de las palabras, este Diccionario filosófico honra la dimensión pragmática del lenguaje, partiendo de las palabras para pensar los conceptos. ¿Y si en los términos renuentes a la traducción encontráramos las "huellas dactilares" de cada lengua, los síntomas de la diferencia entre los idiomas? En ese caso, la experiencia de Babel dejaría de ser un castigo y podría presentarse como una oportunidad: "Si hay Dios, es más bien un Dios traductor".

Elogio de la traducción. Complicar el universal (2016), el libro que este año publica El Cuenco de Plata, en versión de Irene Agoff, recoge y formaliza la experiencia del Vocabulario. En sus páginas, Cassin dialoga a menudo con Hannah Arendt, rescata la filosofía del lenguaje de Wilhelm von Humboldt y no cesa de discutir con Martin Heidegger. Retoma, pero también matiza y expande, los enunciados de Lacan y de Jacques Derrida. O analiza los progresos y los puntos ciegos de Google Translate, así como el aristotelismo que impulsa WordNet, base léxica de datos desarrollada por la Universidad de Princeton.

En lo fundamental, el libro se compone de una seguidilla de elogios. La introducción es una alabanza del griego, que a la autora le permitió comprender qué cosa es un lengua y una cultura. Sus tres capítulos son, respectivamente, un encomio de los términos intraducibles, del fenómeno por el cual la equivocidad se sitúa en el corazón de todo idioma, y de eso que Cassin denomina "relativismo consecuente": una concepción que surge de comprender con sutileza la famosa frase de Protágoras, para quien "El hombre es la medida de todas las cosas". Ni bien descubrimos que cada lengua supone una cartografía diferente de lo real, también nos comprometemos políticamente a respetar la diversidad: porque "la traducción es a las lenguas lo que la política es a los hombres". 

Sobre estas y otras cuestiones, tuvimos el placer de conversar con Barbara Cassin en la última jornada de La Noche de las Ideas 2019, en el Museo MAR de Mar del Plata.

–Su Elogio de la traducción se inscribe en un género sofístico por excelencia, precisamente el del elogio o encomio: eso que los Antiguos llamaban "género epidíctico". ¿Por qué es tan importante para usted este género del discurso?

– En primer lugar, porque es un género olvidado, y es el género esencial de la retórica de la Antigüedad. Era esencial, por un lado, porque permitía comunicar valores. Y sigue siendo así: por ejemplo, cuando recientemente Simone Veil entró al Panteón, hubo un elogio que comunicaba los valores de la República: Simone Veil en tanto mujer, Simone Veil en tanto judía, Simone Veil en tanto europea. En la Antigüedad, ese género estaba muy codificado: se comenzaba aludiendo a los orígenes, los antepasados, la ciudad. Hoy en día, es algo que casi no es hace: se lo ha olvidado. Pero sin embargo se siguen comunicando valores. Lo que me interesa es el modelo, que es el modelo del Elogio de Helena, del sofista Gorgias. Allí Gorgias parece comunicar valores, pero en realidad los transforma: los dos primeros parágrafos de su Elogio expresan esto. De ese modo, la epídeixis [declamación o conferencia pública] produce un nuevo objeto: en este caso, una nueva Helena de Troya…

– ¿A la manera de un performativo?

–Absolutamente, se trata de eso: por eso traduzco el término griego  epídeixis como performance. Y el siguiente libro que escribí versa precisamente sobre este tema: Cuando decir es realmente hacer (2018).

– En ese libro, usted estudia el poder del lenguaje para transformar lo real, a través de una relectura de la teoría de los performativos de John L. Austin. En Francia, también Jacques Derrida se ocupó de discutir esa filosofía pragmática del lenguaje. ¿Qué novedad presenta su propio enfoque?

– Mi interrogación parte de una frase de Austin que Derrida comenta muy poco. Al final del libro de Austin Cómo hacer cosas con palabras, el autor dice: "Estoy muy feliz de hacer trizas dos fetiches: 1) el fetiche verdad-falsedad, y 2) el fetiche valor-hecho". Y eso que hace Austin es, exactamente, lo mismo que hacía el sofista Gorgias. Entonces, intenté pensar la relación entre la performatividad de Austin –que es sólo la puntita de una aguja– y la performance en un sentido más amplio. "Los declaro marido y mujer", por ejemplo, es una frase muy pequeña, que sólo funciona, que sólo es feliz si, como ocurre en Francia, es el alcalde quien la pronuncia. Entonces, me planteé la cuestión de la relación entre esta punta de aguja de la performatividad y la performance en el sentido más amplio de la epídeixis. Es uno de los recorridos que hago en el libro. Porque la discursividad sofística es el paradigma de un discurso que "hace cosas con palabras".

–En su Elogio, usted celebra los matices de la lengua griega, los términos intraducibles, los equívocos que no cesa de producir el lenguaje. Y también elogia la postura que llama "relativismo consecuente". ¿Cómo la definiría, en contraposición con un relativismo "inconsecuente"?

– Es un relativismo para el cual todo es relativo. Sin jerarquía de puntos de vista y, sobre todo, sin juicio. El modelo de lo que yo llamo "relativismo consecuente" es, por el contrario, el de Protágoras. Él sostiene que hacer pasar a alguien de una opinión falsa a una verdadera no es algo factible, tampoco es interesante. Pero lograr que alguien pase de una opinión menos verdadera a una opinión más verdadera, eso sí es algo que puede hacerse. Pasamos del superlativo–verdadero– al comparativo, y pasamos de la verdad absoluta a una verdad-para.

–Con su teoría sobre las múltiples perspectivas sobre la verdad, ¿Nietzsche sería un relativista consecuente?

– Sí, eso depende de las frases de Nietzsche que tomemos en consideración. Pero sí, podría ser el caso de Nietzsche, aunque no necesariamente el de los nietzscheanos.

– En otro pasaje de su Elogio, usted considera que jefes de la Iglesia como Juan Pablo II y J. Ratzinger defendieron, de manera coherente, una posición antirrelativista. Sin embargo, al actual Papa argentino representaría una postura alternativa. ¿Por qué razón?

– En este momento, no recuerdo bien ese pasaje. ¿Podría recordarme lo que decía?

–En una nota al pie, usted sostiene que ciertos actos y discursos del Papa Francisco podrían seducir, no tanto a quienes se oponen al relativismo de los valores, sino a los relativistas consecuentes.

– ¡Si, sí, es verdad! Pero no todos sus actos, y cada vez menos…

– Ha pasado cierto tiempo desde entonces. ¿En qué estaba pensando en el momento en que escribió esa nota?

–Debería releer la frase, pero recuerdo ciertos actos que, verdaderamente, yo había admirado: por ejemplo, cuando el Papa acogió a los refugiados para conducirlos a Roma. De esa manera, él intentaba mostrar un camino un poco más complejo que el que plantea un modo estándar de comprender lo universal. A distancia de aquellos que piensan que "amar a su prójimo como a sí mismo" puede ser suficiente, prescindiendo de brindar acogida a quienes ni viven ni piensan "como nosotros". (La tradición de convertir a otros a mi universal –puesto que el universal es siempre el universal de alguien determinado– ha causado muchos muertos.)

–A continuación, me gustaría hacerle algunas preguntas sobre su biografía intelectual. Usted conoció al filósofo argentino Ezequiel de Olaso, gran especialista en Leibniz, ¿no es cierto?

– Sí…, lo conocí muy bien. Era un amigo.

–¿Puede contarme algo de esa relación?

– Ezequiel de Olaso era una persona adorable. Y, en efecto, había trabajado mucho sobre Leibniz. Nos conocimos en la UNESCO y luego nos volvimos a ver en la Argentina, y creo que también en Brasil, una vez; y en París. Compartí el momento en que él tomó la decisión de operarse, puesto que murió del corazón…

–¿Su vínculo intelectual se relacionaba con un interés en torno a Leibniz? Porque usted hizo su tesis sobre ese filósofo.

– Sí, en efecto yo hice mi tesis sobre la filosofía de Leibniz. Pero, de manera general, con Ezequiel de Olaso también compartíamos la misma distancia respecto de Heidegger, la misma manera de reflexionar sobre los "composibles" [término técnico leibniziano, que alude a las cosas que son posibles en conjunto]. Y también el mismo interés por la "característica universal" en su imposibilidad [la "characteristica universalis" es una lengua universal y formal ideada por Leibniz].

–En su libro Jacques el sofista (2012), usted alude a la ocasión en que Lacan la llamó, hacia 1975, para que lo instruyera sobre doxografía y filosofía antigua.

–Sí: en esa época, yo era pedagoga de adolescentes psicóticos y trabajaba con psicoanalistas. Algunos incluso eran amigos míos y yo me ganaba la vida explicándoles la filosofía de Platón, el diálogo Parménides de Platón, etc., y ellos me pagaban para que yo les explicara esas cosas. Yo también les explicaba Hesíodo, un autor que ellos no conocían, un autor al que Lacan prácticamente no se refiere, si bien es esencial para el psicoanálisis: ¡Freud debería haberlo leído con mucho detalle!

–Usted se refiere a la Teogonía.

–Sí, claro, la Teogonía de Hesíodo es extraordinaria: la manera en que los hijos matan a los padres, los castran, y a su vez los padres se comen a los hijos, etc.: bueno, es evidente que todo eso es interesantísimo para un psicoanalista… Creo que estos amigos se analizaban con Lacan y le hablaban de mí. Y como Lacan era realmente alguien muy indiscreto… (risas), un día recibí un llamado telefónico. Relato esa anécdota en el prólogo de Jacques el sofista. Fue raro porque yo pensaba que era mi tío (mi tío tenía la misma edad que Lacan, también era médico, también podía trabajar el domingo con su secretaria). Así que tomé el teléfono. "Hola, el doctor va a hablarle", dijo la secretaria. Me pasó con el doctor y yo respondí "¡Hola!, ¿cómo estás?" Y él: "¡Qué bueno que me reconozcas!". Ése fue el primer equívoco. Por otra parte, al final de todo ese tiempo en que intenté explicarle, a pedido suyo, qué era la "doxografía" griega, él me dijo: "Usted es Stéphanie Gilot, ¿no?" Así terminamos con otro equívoco: el bucle estaba cerrado, podía irme.

–¿Y no reanudó su vínculo con él?

– No.

–¿Cuánto tiempo duraron esas clases? 

–Casi un año.

–¿Lacan le pagó?

–No.

–Usted era muy joven y él…

– … él estaba ya un poco reblandecido. Al principio, él me miraba al hablar y, más adelante, estaba delante de su escritorio haciendo sus nudos borromeos; y de pronto giró hacia mí y me dijo: "Usted es Stéphanie Gilot, ¿no? Vaya a ver a Gloria" (Gloria era su secretaria). "¡Ah, entonces va a pagarme!", pensé. Pero no: él me había confundido –¿desde hacía cuánto tiempo?–con Stéphanie Gilot.

–En varios argumentos de sus últimos libros, usted combina los aportes de Lacan con los de Jacques Derrida. De Lacan, podríamos decir que representó la presencia del sofista en nuestra época. ¿Ése también sería el caso de Derrida?

–Yo no diría eso de Derrida. Sí de Lacan: de hecho él dice eso de sí mismo: "El psicoanalista es la presencia del sofista en nuestra época".

–Sin embargo, en su Elogio de la traducción y en otras obras, usted combina ciertas tesis de Lacan con las de Derrida: una doble herencia…

– ¡Sí!

– …desde un punto de vista sofístico.

–Sí, pero la herencia de Derrida es mucho más moral que la de Lacan. Derrida dice: "Más de una lengua" y dice: "Una lengua no pertenece". Eso es más moral y más político. En el fondo, mi relación con Derrida se da cuando puedo mediatizarlo a través de Hannah Arendt.

–¿O sea que Derrida sería menos sofista que Lacan?

–Sí, claro. El jamás habría dicho: "El derrideano –o el filósofo– es el sofista de nuestra época". Jamás habría dicho eso.

–Aunque era antiplatónico…

–Sí, pero era antiplatónico de manera heideggeriana, una manera que no es para nada la mía. Y que tampoco es, para nada, la manera de la sofística.

–En relación con Heidegger, usted asistió a uno de los seminarios dictados por el filósofo alemán en Le Thor, en 1969. ¿Podría contarme alguna anécdota de esa época?

–¡Un montón…! Me limitaré a una, en relación con René Char. En realidad, conocí al mismo tiempo a Heidegger y a Char. Yo había trabajado sobre Leibniz, y ése era un seminario sobre Leibniz. La anécdota que más me marcó fue la de Heidegger diciéndole a Char, en una conversación: "Usted, poeta, yo, filósofo, estamos sobre montañas, cara a cara, y nos comunicamos a través de grandes signos". Y Char dijo: "Hmm…, yo diría más bien que somos dos prisioneros en celdas, que se comunican a través de un pequeño agujero e intentamos murmurar cosas".

–Hace tiempo escribió un libro sobre Google. Ahora, en Elogio de la traducción usted fantasea con la posibilidad de una "Wikipedia de términos intraducibles", una suerte de enciclopedia digital en colaboración.

–Bueno, es que el Diccionario de los intraducibles mismo es una colaboración loca. Son 150 personas de todos los países y lenguas. Y luego este diccionario se tradujo en alrededor de 10 lenguas, en algunas de las cuales ya ha sido publicado. ¡Y en cada caso se trata de una reinvención! De la misma manera que vamos a reinventar la exposición "Después de Babel, traducir" aquí en la Argentina, en el año 2020. Hay que volver a pensar todo. Reinventar incluso la intención misma, la dirección… También se inventan nuevas entradas en cada diccionario. Colocar juntos todos estos diccionarios en sus diferencias, aumentándolas, eso sería una Wikipedia de los intraducibles. Manteniendo mi idea general de que la traducción es un "saber-hacer con las diferencias".

–¿De Wikipedia le interesa el formato en construcción incesante?

–Sí, es el flujo permanente, eso me interesa… Lo que me inquieta de Wikipedia, sin embargo, es que verdaderamente necesitaría contar con moderadores geniales. De lo contrario, nos mantenemos al nivel de la opinión, del WhatsApp o de las redes sociales. Para que Wikipedia se vuelva algo mejor, tendría que haber detrás un trabajo loco: un trabajo delirante.