"La traducción contribuye a la unidad de la especie humana"

"¿Existe una posibilidad de comunicación universal entre los seres humanos, como quiere el ideal que va desde el racionalismo dieciochesco al estructuralismo lévistraussiano de hoy, o, por el contrario, la verdadera traducción y la comunicación entre las culturas es a priori imposible? Examinamos algunos textos legales y teóricos, desde el siglo XVI al XX, en los cuales se toma, de hecho, posición al respecto. En ellos constatamos que la posibilidad de traducir está garantizada por un postulado indemostrable, de naturaleza extralingüística: la unidad de la especie humana, y que cuando falta este postulado, aun teniendo competencia lingüística, se considera que la traducción es imposible o irrelevante." De este modo se presentaba el siguiente artículo del escritor e investigador chileno Hernán Neira –actualmente, profesor de filosofía política de la Universidad de Santiago de Chile– en la revista Estudios Filológicos, N° 32, 1997, que se publica en el seno de la Universidad Austral de Chile, en Valdivia

Reflexiones sobre el lazo entre
una teoría de la traducción

y una teoría de la unidad del género humano

1. LA LEY DE INDIAS DE 1550 COMO TEORIA DE LA ANTITRADUCCION
La Ley de Indias dictada en Valladolid el 17/7/1550 declara que "Habiendo hecho el particular examen sobre si aun en la más perfecta lengua de los Indios se pueden explicar bien, y con propiedad los misterios de nuestra Santa Fe Católica, se ha reconocido que no es posible sin cometer grandes disonancias, e imperfecciones" (Libro VI, tit I, ley xviii, p. 193). "Disonancias" e "imperfecciones", ¿respecto de qué? Respecto de ciertos "misterios" que, sin perder su calidad de misterio, pueden ser develados por la lengua castellana, no así por otras. Esta argumentación se apoya en dos teorías predominantes en la escolástica española: aquella que hace del conocimiento la adecuación entre el intelecto y la cosa; y aquella que hace de las palabras la expresión feliz de las ideas. Una particularidad especial de la lengua castellana garantiza una relación feliz entre cosas, ideas y palabras en lo relativo al catolicismo. A diferencia del castellano, ni la más "perfecta" de las lenguas indígenas podría establecer dicha relación en lo concerniente a los "misterios" de la fe. Hay que destacar que la ley nada dice si la dificultad se debe a la naturaleza de aquello que se desea explicar. En otras palabras, la ley no se pronuncia sobre el hecho de que tal vez las lenguas indígenas sean adecuadas para explicar todo, excepto los misterios de la fe, es decir, si la debilidad es intrínseca o extrínseca, si se trata de un defecto de la lengua indígena o de un hecho que para ser explicado requiere de algo que no es propiamente lingüístico (por ejemplo, lo que en el catolicismo es la gracia). Debemos tomar en cuenta, asimismo, que la ley pasa por alto que los conceptos y valores del cristianismo llegaron al castellano por medio del latín y a éste desde lenguas orientales, en cuyo paso también han debido presentarse problemas de traducción.

En cualquiera de ambos casos, la ley que comentamos expresa, quizás por primera vez en América, por medio del más alto instrumento de la jurisdicción colonial, la idea de que hay lenguas aptas para expresar cierto tipo de cosas y otras que no lo son. En otras palabras, es la afirmación legal de que el lazo entre, por una parte, el significante y/o la sintaxis y, por otra, el significado, no es arbitrario, al menos en ciertas lenguas y ciertas culturas. Ello contradice lo sostenido por Saussure y sus seguidores, en el sentido de que el lazo entre el significado y el significante es arbitrario. Tal es el resultado en teoría de la traducción de la Ley de Indias de 1550, o más bien en teoría de la antitraducción, pues el postulado esencial de la mencionada ley consiste en que al menos ciertos campos semánticos no son conmutativos entre los distintos idiomas, ya sea por la estructura, por el léxico o por la cultura de una y otra lengua.

En adelante denominaremos hipótesis de Babel al postulado de la imposibilidad de traducir en parte o en totalidad lo expresado por una lengua. Recordemos cuál es el enunciado bíblico que da nombre a nuestra hipótesis:

"Todo el mundo era de un mismo lenguaje e idénticas palabras. Al desplazarse la humanidad desde oriente, hallaron una vega en el país de Senaar y allí se establecieron. Entonces se dijeron uno al otro (...) ea, vamos a edificarnos una ciudad y una torre con la cúspide en los cielos (...). Bajó Yahveh a ver la ciudad y la torre que habían edificado los humanos, y dijo Yahveh: He aquí que todos son un solo pueblo con un mismo lenguaje, y este es el comienzo de su obra. Ahora nada de cuanto se propongan les será imposible. Ea, pues, bajemos, y una vez allí confundamos su lenguaje, de modo que no entienda cada cual el de su prójimo. Y desde aquel punto los desperdigó Yahveh por toda la haz de la tierra, y dejaron de edificar la ciudad. Por eso se la llamó Babel; porque allí embrolló Yahveh el lenguaje de todo el mundo, y desde allí los desperdigó Yahveh por toda la haz de la tierra (1)."

Aparte su carácter teológico, el mito bíblico se caracteriza por el hecho antropológico-político de que a la dispersión de lenguas sigue la dispersión de las naciones, es decir, que en el mito bíblico la unidad del género humano no soporta la diversidad de lenguas, de tal modo que de la primera sigue la segunda. Se produce entonces la situación paradójica de que si bien la lengua no es la base de la unidad de la especie humana, la ruptura de la unidad lingüística trae consigo la disgregación de la especie, disgregación que sólo se anula con la hipótesis del "don de lenguas", entendido como traducibilidad perfecta o casi perfecta (2).

La Ley de Indias de 1550 se mantiene dentro de una hipótesis escasamente católica, en la medida en que el catolicismo supone la traducibilidad universal del mensaje evangélico y la posibilidad de actualizar una unidad del género humano rota por motivos accidentales y superables. Con todo, es innegable que el texto jurídico de 1550 da cuenta de la dificultad extrema de traducir conceptos relativos a la religión tratándose de culturas que entienden cosas tan distintas en todo lo relacionado a la divinidad. Por eso, desde el punto de vista de una teoría de la traducción heredera de la hipótesis de Babel o incluso simplemente analizando lo que los pueblos amerindios entendían y entienden en sus conceptos religiosos fundamentales, quizás lo verdaderamente ingenuo o excesivamente optimista sea el catolicismo: el dios católico no es Inti. Por eso, el Inca Garcilaso, en sus Comentarios Reales de los Incas, insiste en que incluso los españoles más versados en lenguas indígenas no habrían logrado comprender muchas de las principales nociones relativas a la religión incaica, no por falta de voluntad, sino por dificultades de interpretación ligadas a dificultades lingüísticas (3). El pesimismo de la ley de 1550 es, por tanto, fundado, por lo que sería injusto ver en él un simple hecho de etnocentrismo (sin negar que también exista).

A esta conciencia de la dificultad, a este darse cuenta de que el género humano es uno, pero que su unidad no es inmediata ni fácil, y que además nada garantiza su resultado, le llamamos hipótesis de Garcilaso. En efecto, para el Inca Garcilaso el problema de la traducción está ligado a la vez a una competencia lingüística y a un fenómeno extralingüístico: el mestizaje. La competencia es difícil, pero empíricamente alcanzable, y la garantía extralingüística se debe a un hecho biológico más que a un postulado místico o filosófico. La capacidad de traducir que tiene el Inca se debe al hecho de que, como él mismo dice, es "hijo de un español y de una india" (4) y al hecho de que, efectivamente, conoce ambas lenguas desde su nacimiento. Para el Inca Garcilaso, la traducción se apoya tanto en un hecho de sangre como de competencia lingüística.

2. LA HIPOTESIS DE PENTECOSTES: EL CASO DE JOSE DE ACOSTA
Ahora bien, la hipótesis de Garcilaso sólo juega un rol intermedio en teoría de la traducción, pues el verdadero opuesto a la hipótesis de Babel es el mito y la hipótesis de Pentecostés, el don de lenguas instituido en el Nuevo Testamento. Oponemos la hipótesis de Babel a la de Pentecostés por situarse ambas, claramente, en un plano místico, ajeno a toda experiencia medible, y por ser ambas extremas. Dentro de la línea pentecostal5, el sacerdote jesuita José de Acosta, convencido de la universalidad del mensaje católico pero consciente de las dificultades que planteaba la conversión de los indios, busca anular la hipótesis de Babel mediante una triple argumentación: primero, afirma que españoles e indígenas tienen "un padre común", pues "no hay raza ninguna de hombres que esté excluida de la predicación del Evangelio y de la fe" (6), de modo que creer que los indios no son evangelizables sería desconfiar de la providencia divina; segundo, propone alejarse de la interpretación literal de la Biblia, pues sería común que los oráculos proféticos reduzcan "a un solo punto, por así decir, tiempos incluso muy distantes entre sí y anunciar de ellos en su conjunto lo que se ha de ir cumpliendo por sus partes" (7); y, tercero, afirma la capacidad de los indios para recibir el evangelio, convencido de que la única forma de que la fe siga al mensaje es el conocimiento directo (y no mediante intérpretes) que tengan los sacerdotes de las lenguas indígenas(8).

De Acosta cree en la traducibilidad de los conceptos del cristianismo y por tanto en la unidad de pueblos portadores de lenguas que ni siquiera tienen la misma raíz indoeuropea. Fiel a la inspiración pentecostal, para De Acosta la posibilidad de traducción tiene un fundamento que no es lingüístico, sino teológico y antropológico: la traducción del mensaje es posible porque antes de que a los indios les sea llevado el cristianismo, son hijos del mismo padre. Lo que permite la conmutatividad de conceptos teológicos entre americanos y europeos es una unidad prelingüística. La traducción, prédica y conversión de los indios utilizando lenguas indígenas actualiza una posibilidad teológico-antropológica, de modo que la posibilidad de la traducción del cristianismo a los indios no radica en una habilidad lingüística. El conocimiento de la lengua indígena es una condición necesaria para conseguir la conversión de éstos, pero no es una condición suficiente, pues la condición suficiente está fuera del alcance humano: es el hecho de tener un padre místico común. Con ello destacamos que las teorías de la traducción subyacentes en los textos citados de la Biblia y posteriormente de Acosta no hacen del conocimiento de las lenguas el fundamento de la traducibilidad, sino que apelan a hipótesis de carácter teológico o metafísico. Al menos en el caso de ciertos contenidos especialmente calificados, incluso el más alto conocimiento lingüístico no basta para traducir. Extrapolando esta hipótesis, deberíamos afirmar que la unidad que permite la traducción tiene por base la cohesión preexistente de la especie humana, cualquiera sea la causa de ésta. De atenernos a esta hipótesis, la base de la teoría de la traducción no podría ser la arbitrariedad del lazo entre significado y significante, tal como se entiende en lingüística saussuriana.

3. RROUSSEAU: "PALABRA" Y "LENGUAJE"
El debate sobre la relación entre unidad de la especie y unidad lingüística se prolonga durante el siglo dieciocho en autores muy ajenos a la escolástica española y al tema de la traducción. En el Discours sur l'origine des langues(9), Rousseau construye su teoría lingüística a partir de una hipótesis antropológica. Rousseau supone que en estado de naturaleza, o al menos en un estado primitivo, los seres humanos satisfacían sus necesidades por sí mismos, pues para cada cual había abundante alimento y abrigo. En estado primitivo los hombres no necesitaban unos de otros y no hubiera habido motivo alguno para que abandonaran dicho estado si no es porque "aquel que quiso que el hombre fuese sociable, tocó con el dedo el eje del globo y lo inclinó sobre el eje del universo" (10), iniciándose entonces la alternancia de estaciones frías y calurosas. Sólo las dificultades ligadas a la división del año en épocas de abundancia y otras de escasez llevan a los hombres a reunirse en ciertos lugares así como a dispersarse, por grupos enteros, por la faz del globo, cuando un lugar no provee lo necesario para que una comunidad sobreviva todo el año. Junto con la institucionalización de la ayuda recíproca para sobrevivir, surgen las pasiones sociales que los vinculan, como son la comparación, la envidia, los celos, etc. En los climas fríos la necesidad llevó a los hombres a reunirse, razonar y, sobre todo, a poner en práctica la facultad de la palabra: "es sólo entonces que los hombres hablan y hacen hablar de ellos" (11).

Por ello, el origen de la palabra, según Rousseau, está ligado al paso de una época en que los hombres encontraban todo lo necesario sin necesidad de ayuda mutua a otra en la cual, dispersándose por lugares y climas inhóspitos, los seres humanos requieren unos de otros para subsistir. Ese paso trae consigo otro en el cual los rasgos sensibles y emotivos del carácter dan lugar a la primacía de la razón, lo que se ve reflejado en el lenguaje. Mientras en los climas cálidos los hombres apenas necesitan hablar unos con otros, en los fríos la necesidad lesempuja a comunicarse. En tiempos primitivos, las necesidades (besoins) habrían dictado los primeros gestos, mientras que las pasiones habrían hecho lo mismo con la voz. Antes de que hubiera escasez y abundancia alternativamente, la lengua habría estado constituida por sonidos inarticulados que no requieren ni ejercicio ni participación de la voluntad, conformada fundamentalmente por imágenes, sentimientos y figuras, con escasa participación de la razón (12). Ahora bien, aunque las dificultades climáticas sean necesarias para efectuar la reunión de los hombres, la condición de posibilidad de dicho vínculo nada tiene que ver con ellas ni con el conocimiento de las lenguas. En efecto, el autor ginebrino distingue entre "parole" (palabra) y "langage" (lenguaje): "La palabra distingue al hombre entre los animales: el lenguaje distingue las naciones entre ellas" (13).

Sobre la base de la unidad garantizada por la palabra, las distintas naciones se diferencian por "una razón relativa a lo local (...) anterior a las mismas costumbres" (14), diferencia que da lugar al "lenguaje". La diferencia de los lenguajes no se debe, por tanto, a razones del campo lingüístico, sino al geográfico y climatológico, teniendo como punto de partida las condiciones de existencia ligadas a cada lugar (15). Las diferencias de lenguaje así surgidas se relacionan especialmente con la naturaleza abstracta o concreta de los conceptos de un idioma, así como con su ritmo y melodía. En los países donde el alimento es más abundante, la necesidad de reunirse y trabajar es menor, de modo que en dichos lugares las lenguas son más concretas, relativas a los sentimientos, melódicas y rítmicas (16).

La palabra, en cambio, es la "primera institución social", pero siendo aquello que distingue a los hombres de los animales, no surge de una convención, sino que surge por "causas naturales" (sic) (17). El vínculo social, es decir, el vínculo entre los hombres, proviene de una institución natural: la facultad de la palabra, aun cuando los "lenguajes" empíricos les separen en naciones por influencia de lo local. La palabra sería entonces una capacidad lingüística común a todos los hombres y aquello que les separa de los animales, distinguiendo entre éstos y los seres humanos del mismo modo que cada lenguaje separa una nación de otra. ¿Pero cómo demuestra Rousseau la existencia de la capacidad natural que une a los seres humanos siendo que lo que constata es la separación debida a las lenguas? No la demuestra, porque al menos en el Discours, la existencia de la palabra es un postulado que permite hablar de lenguas como formando parte de un todo. Bajo la diversidad de hecho de las lenguas, Rousseau afirma la unidad de derecho en la palabra. La noción de palabra, en Rousseau, establece la unidad radical de la especie humana, la posibilidad de entendimiento y, a la vez, la diferencia de la especie respecto a la animalidad. Si el hecho de la palabra no fuese establecido como postulado (de modo semejante al postulado de la paternidad común de la que habla De Acosta), las distintas naciones se diferenciarían tanto como el ser humano de los animales.

Gracias al postulado de la existencia de la palabra, la posibilidad de comunicación universal no se rompe en Rousseau. Sin embargo, Rousseau se mantiene dentro de la contradicción propia del concepto de idioma, que supone, a la vez, la unidad de cada uno de ellos y la diferencia respecto de otros idiomas que son como el primero, pero que no coinciden con él. Todo nombre o concepto relativo a la noción de idioma supone la diferencia. La diferencia es el constitutivo esencial de los idiomas o lenguajes (en términos de Rousseau), no sólo por las distinciones semánticas al interior de ellos, sino porque todo lenguaje supone la existencia de otros, todo lenguaje supone la existencia de un límite determinado por algo semejante a él mismo, pero diferente. Si no hubiese más que un lenguaje, es muy posible que el concepto de lenguaje o idioma, como lo entendemos hoy, no existiera o fuera impensable. La noción de idioma supone la unidad de éste respecto de sí y la diferencia respecto de otros. Esta contradicción entre la unidad respecto de sí sobre la base de diferencias respecto de otros idiomas, es el punto de partida de la teoría que hace, según los casos, a priori posible o imposible la traducción, afirmando la unidad, ora mística, ora de hecho, de la especie humana, y constatando, del mismo modo, la diversidad empírica. La traducción es posible sobre la base de la diversidad de idiomas y de culturas, pero nunca sobre una diversidad absoluta de éstos.

4. UN ACCIDENTADO IDEAL DE TRADUCTIBILIDAD: DE LA REVOLUCION FRANCESA A LEVI-STRAUSS
El carácter político a que puede llegar la toma de posición (consciente o inconsciente) sobre estas materias lo demuestran, junto a la Ley de Indias ya citada, las posturas jacobinas respecto de la lengua francesa tras la revolución de 1789. En 1790 la Asamblea Constituyente ordena traducir los decretos a los distintos dialectos e idiomas que se hablan en Francia, pero al estallar la guerra civil, pocos meses después, la misma Asamblea cambia de opinión e impone el francés como lengua única y obligatoria. Una Francia dividida por la sangre no tolera la división lingüística, subentendiéndose que la misma Francia, unida por su rey, sí soporta la traducción. El cambio de opinión de la Asamblea y la propuesta de la "lengua nacional" del Abate Grégoire, quien pide la eliminación de todos los dialectos e idiomas locales (18), tienen aspectos análogos al espíritu de la Ley de Indias de 1550, sólo que mientras en ésta lo intraducible son los "misterios" de la fe, en aquellas es el ideal de la revolución. Con todo, existe una diferencia; mientras que la Ley de Indias declara intraducibles los misterios, no queda claro si la decisión de la Asamblea se debe a que ya no existe voluntad de tradudir o bien a que los ideales revolucionarios son intraducibles (19). La propuesta de la "lengua nacional" hecha por el Abate Grégoire va en este último sentido. Aunque su proyecto no termine de prosperar, en él subyace la idea de que el francés, y sólo el francés, es el idioma de la "libertad". Curiosa paradoja la de una libertad que quiere ser considerada esencia del ser humano en todo el planeta y que, al menos en períodos de incertidumbre política, sólo se expresa o puede ser comprendida en un determinado idioma.

Quizás nadie haya propuesto, con la fuerza de Lévi-Strauss, heredero del ideal racionalista y universalista surgido en tiempos de la Ilustración, la idea de la traducibilidad general y a priori de todas las culturas. Esta traducibilidad tiene un fundamento triple: en primer lugar, el hecho de que las culturas, siendo distintas, no se encuentran en relaciones jerárquicas (20); en segundo lugar, la convicción saussuriana de que el nexo entre significado y significante es absolutamente arbitrario (lo que supone negar la influencia de lo local en la constitución del lenguaje); y, en tercero, que según Lévi-Strauss, el mito, cuya naturaleza no es esencialmente distinta del pensamiento científico, sería el modo del discurso en el que la fórmula traduttore, traditore "tiende prácticamente a cero" (21). En otras palabras, el mito es aquello en lo cual la comunicación entre las culturas necesita el menor grado de mediación interpretativa.

El análisis de los mitos que propone Lévi-Strauss sigue un esquema fundamentalmente igual al que el mismo filósofo hace de la estructura familiar (22). Lévi-Strauss interpreta el parentesco (y por lo tanto las formas más elementales de sociabilidad humana) como sistemas de nomenclatura, cuya lógica viene dada por la estructura de los términos y no por su contenido, infinitamente variable. Sucede en la estructura lingüística del mito como en el parentesco: las clases de individuos no se determinan tanto por sus características objetivas, como por "un sistema de posiciones en el que sólo su estructura permanece constante, y donde los individuos pueden desplazarse e incluso intercambiar sus posiciones respectivas, siempre y cuando las relaciones entre ellos sean respetadas" (23). Toda sociedad lleva en sí el dualismo que separa a los seres humanos entre el grupo de los consortes posibles y el de los consortes prohibidos, de modo que no es posible concebir una sociedad sin una división que a la vez es superada por las alianzas de parentesco, teniendo por límite el hecho de que, cuando éstas fallan, se da la guerra o la dispersión (como en Babel). Para Lévi-Strauss nunca ha existido un ser humano aislado o, lo que es lo mismo, un ser humano sin cultura ni lenguaje: decir "ser humano" es suponer un vínculo de identidad y diferencia con un grupo de semejantes: "no se puede, en efecto, referirse sin contradicción a una fase de la evolución de la humanidad en el curso de la cual ésta, en ausencia de toda organización social, no haya desarrollado formas de actividad que son parte integrante de la cultura" (24).

Para Lévi-Strauss no hay ser humano aislado, ni sin mitos, pues la cultura, junto con consistir en ciertas normas de parentesco que regulan la sociabilidad básica, es explicación de éstas y otras normas. En consecuencia, para Lévi-Strauss, en la definición misma de ser humano está el hecho de que la infinita diversidad de manifestaciones culturales puedan hallar su equivalente en sistemas míticos de otras culturas. Por infinita que sea la diversidad de términos que componen un mito, su estructura es reducible a un sistema de pares de oposiciones. Esto no empobrece la concepción del mito, sino que permite comprenderlo como un juego en el cual, a partir de una cantidad muy limitada de normas, se puede alcanzar la unidad estructural de un número infinito de partidos y jugadas. En efecto, no habría modo de comprender el valor de juegos llevados a cabo en distintos lugares si no fuera posible relacionarlo con sus normas.

El mito subsiste a la peor traducción debido a que su sustancia no se encuentra en el estilo, sino en la historia relatada. En efecto, la historia relatada de cualquier mito es reducible a pares de oposiciones, los que, a pesar de las diferencias, tienen equivalente estructural en todas las culturas (25). Los términos de las oposiciones son infinitos, pero la relación entre pares de opuestos se mantiene constante en todos los elementos de todas las culturas. Si bien la manifestación de este hecho es lingüística (como la nomenclatura de parentesco, como el lazo significado-significante), la base de la comprensión de los mitos y el hecho de que en el traspaso de éstos de una lengua a otra la fórmula traduttore, traditore, tienda a cero, tienen por fundamento el postulado de que la noción misma de ser humano sólo es pensable si se la entiende en sociedad y en situación de cultura, es decir, en situación de producir mitos que por su propia naturaleza son traducibles a los de otras culturas, lo que es reflejo de la naturaleza del hombre y de la arbitrariedad del signo lingüístico. En ese sentido, la propuesta lévistraussiana de traducibilidad universal supone la aceptación del postulado de Saussure, según el cual el vínculo entre significado y significante es arbitrario. De este modo, entre los distintos seres humanos se darían estos hechos de base: 1) ninguno de ellos ha existido nunca solo, cualquiera sea su condición; 2) las diferencias culturales no se deben a la dispersión a partir de un núcleo (como en Babel y como sostiene, por otros motivos, Rousseau); y 3) en la estructura de la mente humana se da el hecho de una unidad y la división de base, independientemente de la dispersión o distancia física de los hombres.

5. CONCLUSION
Sea metafísica, teológica o lingüísticamente, en los autores estudiados la posibilidad teórica de la traducción supone la existencia de un lazo a priori entre los homínidos. No habría traducción si no hubiese concepto de "especie humana", al interior de la cual se establecen relaciones de intercambio y comunicación. Mucho más allá de la competencia lingüística, el fundamento de la traducción es la existencia de un lazo fundamental entre los seres humanos. Por ello, el conocimiento de lenguas aparece como condición necesaria, pero no suficiente ni menos causa de la posibilidad de la traducción. La constitución de una teoría de la traducción es indisociable de una teoría de la comunicación entre las culturas y de ciertas hipótesis o postulados relativos a la unidad o la disgregación de la especie humana. Entre ellas, a modo de conclusión y sin perjuicio de que el análisis de otros autores nos haga revisar nuestras afirmaciones, distinguimos cuatro tipos de lazo entre posibilidad de traducción y unidad de la especie humana:

1) La traducción es innecesaria porque no hay interés en traducir debido a que la especie humana se halla irremediablemente dividida (Ley de Indias de 1550, hipótesis de Babel, guerra civil durante la Revolución Francesa).

2) La traducción es necesaria porque se desea aumentar la comunicación mediante el esfuerzo empírico (conocimiento de lenguas) y gracias a ciertas condiciones de nacimiento (mestizaje). En esta hipótesis, la unidad de la especie humana existe, pero hay un espacio para fortalecerla o actualizarla: la hipótesis del Inca Garcilaso.

3) La traducción es innecesaria porque hay comunicación inmediata (don de lenguas, Pentecostés). José de Acosta se inspira en esta hipótesis, pero se acerca, de hecho, a la del Inca Garcilaso (existencia de un padre común, mestizaje místico, actualización de la unidad mediante traducción del mensaje evangélico).

4) La traducción contribuye a la unidad de la especie humana. Lo esencial es fácilmente traducible gracias a la estructura de pares opuestos que, a pesar de la diferencia de términos, es común e inconsciente en toda la humanidad (hipótesis de Lévi-Strauss).

NOTAS
1 Biblia de Jerusalén. Ed. Desclee de Brouwer, Bilbao, 1986, Génesis, 11.

2 Siempre sería posible postular la unidad del género humano aun cuando no hubiera posibilidad de entendimiento entre sus miembros. Sin embargo, dicha unidad nos parecería demasiado abstracta.

3 Inca Garcilaso de la Vega, Comentarios Reales de los Incas. Vol I. Edición al cuidado de Angel Rosenblat, Ed. Emecé, Buenos Aires 1945. En especial véase el libro segundo y el sexto.

4 Inca Garcilaso, La Florida. Alianza Universidad, Madrid, 1998, Proemio al Lector, p. 98.

5 Damos a este concepto una acepción restringida.

6 José de Acosta, De procuranda indorum salute, Pacificación y colonización (subtítulo de los editores) (libros 1 al 3); Colección: Corpus Hispanorum de Pace, vol XXIII. Ed. bilingüe (vol I); Ed. Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid 1984, 1, 1, 1 (libro, capítulo, párrafo, respectivamente). [ Links ]

7 De Acosta, op. cit., 1, 2, 2.

8 De Acosta, op. cit. 1, 2.

9 Jean-Jacques Rousseau, Discour sur l'origine des langues. Ed. critique par Charles Porset; A. G. Nizet, Paris 1986, cap. IV. No ignoramos las diferencias sobre materias lingüísticas en los diversos textos del autor ginebrino. Aquí nos circunscribimos a uno solo de ellos.

10 Rousseau, op. cit., p. 53. "Celui qui voulut que l'homme fut sociable toucha du doigt l'axe du globe et l'inclina sur l'axe de l'univers".

11 Rousseau, op. cit., p. 54.

12 Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l'origine des langues. Ed. critique par Charles Porset; A. G. Nizet, Paris 1986, cap. IV.

13 "La parole distingue l´homme entre les animaux: le langage distingue les nations entre elles". Rousseau, op. cit. p. 1. La numeración de la páginas corresponde al manuscrito de la Biblioteca Pública de Neuchâtel, transcrito en la edición a la que aquí hacemos referencia.

14 Rousseau, ibid.

15 La afirmación de Rousseau no es del todo nueva, pues encuentra antecedentes en Montesquieu.

16 Rousseau, op cit., cap. X a XII.

17 Rousseau, ibíd.

18 Su propuesta no prosperó.

19 Al menos nosotros lo ignoramos.

20 Lo que puede ser considerado una de las consecuencias de la revolución francesa.

21 Claude Lévi-Strauss, Antropología Estructural. Eudeba, Buenos Aires, 1976, capítulo XI, La Estructura de los Mitos, p. 190.

22 Trabajo mucho menos conocido que el de los mitos. A nuestro juicio, Las estructuras elementales del parentesco es la obra más relevante por plantearse allí, y no en el trabajo sobre los mitos, las premisas fundamentales de un pensamiento que Lévi-Strauss desarrollará en otras obras, suponiendo que sus bases son conocidas. Las estructuras elementales del parentesco no es sólo el primer libro publicado por Lévi-Strauss, también es la puerta de entrada a su pensamiento.

23 Lévi-Strauss, Structures élémentaires de la parenté. Paris, Mouton, 1981, p. 132. "Un système de positions dont la structure seule reste constante, et où les individus peuvent se déplacer et même échanger leur positions respectives, pourvu que les rapports entre eux soient respectés".

24 Lévi-Strauss, Structures élémentaires de la parenté, op. cit. 3.

25 Unidad que, sin embargo, es rota empíricamente cada vez que la cultura occidental entra en contacto con una cultura "primitiva": "He aquí ante mí el círculo infranqueable: cuanto menores eran las posibilidades de las culturas humanas para comunicarse entre sí y, por lo tanto, corromperse por mutuo contacto, menos capaces eran sus respectivos emisarios de percibir la riqueza y la significación de esa diversidad. Al fin de cuentas soy prisionero de una alternativa: o antiguo viajero, enfrentado a un prodigioso espectáculo del que nada o casi nada aprehendería, o que, peor aún, me inspiraría quizá burla o repugnancia; o viajero moderno que corre tras los vestigios de una realidad desaparecida. Ninguna de las dos situaciones me satisface (...) Víctima de una doble invalidez, todo lo que percibo me hiere, y me reprocho sin cesar por no haber sabido mirar lo suficiente" (Claude Lévi-Strauss, Tristes Trópicos. Eudeba, Buenos Aires, sin fecha, p31)