¿Qué se tradujo y quién lo hizo? (III)

Tercera parte del texto de Marietta Gargatagli

(viene de ayer)

La corteza de la letra (III)

V

La lista de traductores que podemos confeccionar es azarosa porque algunos documentos sólo dan cuenta de la presencia de un «judío», sin mencionar nada más. A veces, los intérpretes tienen nombres pero faltan otras referencias; así, por ejemplo, algunos de los científicos judíos que trabajaron para Alfonso el Sabio: don Abraham, don Mossé, Samuel Haleví. En otros casos, en cambio, se sabe algo de sus biografías y obras. Citaremos a los más importantes: Abraham bar Hiyá, llamado también Habargeloní, o sea el «barcelonés», cuya actividad está documentada en los años 1134 y 1145, en tiempos del conde Ramón Berenguer IV. Fue el primero que se ocupó de ciencia en un estado cristiano y dejó obras de geometría, álgebra y astronomía que influyeron en autores del Renacimiento como Pico della Mirandola y Reuchlin. Iniciando la tradición de traducciones al latín, redactó en esa lengua, con la colaboración de Plato Tiburtinus, de quien no se sabe nada, al menos once obras científicas (Romano: 1992, 155; Bar Hiyá: 1931).

Abraham ibn Ezrá, nacido en Tudela en 1092 y muerto de Calahorra en 1167, fue el más influyente de los científicos judíos en la alta Edad Media, como creador y transmisor de diversos saberes a los intelectuales judíos y cristianos. Gramático, exégeta bíblico y científico, impartió enseñanzas orales en numerosas ciudades europeas (mencionadas arriba) probablemente en latín, ya que parte de sus obras están redactadas en esa lengua. Su obra principal en el terreno científico son las tablas astronómicas llamadas anónimamente Tabulae pisanae escritas en 1145 para el meridiano de Pisa, y ocho opúsculos astrológicos datados en 1146 y 1148 de los que se conservan traducciones al francés (1273) y al catalán. Demuestra la importancia así como la difusión de sus trabajos que el texto francés fuera retraducido tres veces al latín y una de esas latinizaciones vertida al inglés (Romano: 155).

Más oscura resulta la personalidad de Juan o Iohannes hispanus, hispalensis, toletanus, de Luna, también llamado Avendaut israelita.. Estos nombres parecen encubrir al historiador y filósofo judío Abraham ben Daud, pero puede tratarse de comunes denominaciones de dos o más personajes1, traductores de diversas obras filosóficas y astrológicas, fechadas en el siglo XII. Algunas de sus traducciones (las de filosofía) mencionan la ayuda de Domingo Gundisalvo y están dedicadas al arzobispo Juan de Toledo. Sin embargo, si este traductor es realmente Abraham ben David ha-Levi ibn Daud (1110-1180) habría que atribuirle otra biografía: «murió mártir por la unidad del nombre en Toledo, fue autor del Sefer ha-Qabbalah. También compuso con los principios de la fe el Sefer ‘Al áqidah Alrafi’ah, y además el excelso libro que compuso en la ciencia de la astrología el año 4940 (1180)». Menciona estos datos Yosef ben Saddiq, historiador del siglo XV, quien no da a entender que Abraham ben Daud hubiera dejado de ser judío (Ben Saddiq: 1992, 47).

Suficientemente conocidos son los dos científicos que colaboraron estrechamente con Alfonso el Sabio: Yehudá ben Moisés y Isaac ben Sayid, también llamado ben Sid o don Çag, cabeza del linaje de médicos que don Juan Manuel, sobrino de Alfonso X, recomendó a su familia. A ellos se deben las célebres tablas astronómicas conocidas como Tablas alfonsíes y la mayor parte de las traducciones científicas de ese periodo.

Otros nombres de traductores que ha acuñado la tradición son: Yehudá Alharizí (1170-1230), que vivió en Toledo y Provenza; Semuel Abenmenassé, médico y traductor de Pedro III de Aragón en el siglo XIII; Salomón ben Ayud (siglo XIII), que trabajó fuera de lo que es hoy España; Zerahiá Graciá, que tradujo en Roma hacia 1277 obras médicas de Maimónides, Hasday Crescas (siglo XIV); Isaac Israelí de Toledo (siglo XIV), y Jacob Corsino, que trabajó en Barcelona entre 1376 y 1378. Mención aparte merecen los Tibónidas: Yehudá ibn Tibón, llamado el príncipe de los traductores, que emigró en 1150 al sur de Francia; su hijo, Samuel ibn Tibón, traductor de Guía de perplejos de Maimónides; el nieto, Moisés ibn Tibón; el biznieto Jacob ben Mahir (llamado Profeit Tibón), y Jacob Anatolí, yerno de Samuel. Otra familia de traductores fueron los Bonsenyor, alfaquines y trujumanes de Jaime I y Pedro el Grande de Aragón. Diversos documentos atestiguan (Bonsenyor: 1990, 10, 11) los cargos, los honorarios y las obras que tradujeron. Especial interés ofrece el Llibre de paraules e dits de savis e filosofs, traducción directa al catalán de proverbios árabes, encargada por Jaime II en 1298.

¿Qué nos hace pensar que estas personas fueron los transmisores de la cultura árabe o de su propia cultura a Occidente? Además de las opiniones de Ernest Renan, Américo Castro o Juan Marichal, sostienen esta hipótesis diversas pruebas: fueron maestros en las escuelas de lenguas orientales fundadas en Cataluña en los siglos XIII y XIV (Romano: 1992, 148), tuvieron el cargo de «trujamán» o escribano mayor de cartas arábigas en la cancillería de la Corte de Aragón hasta el siglo XIV (Romano, 158) y fueron más allá de los límites de la Península, los traductores del árabe de todo el litoral mediterráneo desde Barcelona hasta Nápoles. Pero existe también una prueba que podríamos llamar antropológica, y es el modo como los judíos construyeron su cultura en al-Andalus. Y así lo refiere la larga historia que relata Mose ben Ezra (1138?) en su Libro de poética:

[...] Las tribus de Judá y Benjamín [...] fueron deportadas a los países de Roma y Sefarad. [...] Este país se llama en lengua árabe «Andalus», nombre que los árabes relacionan con el personaje Andalúsan. [...] En lengua latina su nombre es Hispania [...] y la ciudad capital de su imperio era Sevilla. [...] Cuando los árabes se hicieron dueños de la península de Alandalús, conquistándola de manos de los godos —los cuales la habían tomado de los romanos unos trescientos años antes— en tiempo de Algualid ben Abdelmélic ben Merúan, de la dinastía de los Beni Omeya de Siria, en el año 92 del cómputo de su hégira (710-711 dC), los israelitas que se encontraban en la Península aprendieron de los árabes, en el transcurso del tiempo, las distintas ramas de la ciencia. Gracias a su constancia y aplicación, aprendieron la lengua árabe, pudieron escudriñar sus obras y penetrar en lo más íntimo de sus com- posiciones; se hicieron perfectos conocedores de sus diversas disciplinas científicas, al mismo tiempo que se deleitaban con el encanto de sus poesías (Millás: 1930, 8, 9).

El libro de poética de Ben Ezra, al que Menéndez Pelayo dedicó elogios en su Historia de las ideas estéticas de España (1891, II, 104), y que todavía se encuentra como manuscrito en la Biblioteca Bodleiana de Oxford, sitúa el comienzo de la cultura judía en al-Andalus alrededor del siglo X.

Los judíos llegaron a Sefarad en su expansión por las distintas provincias del Imperio romano (y antes que los suevos, alanos, vándalos, visigodos, árabes y beréberes), pero hasta la creación del califato de Córdoba (929) no empezó la recuperación visible de su cultura. La llegada del ilustre Natronai ben Zabinai, expulsado de Bagdad a finales del siglo VIII, y el poder de Hasday ben Saprut, nasí ( juez y soberano de los judíos) en al-Andalus, permitieron iniciar los estudios talmúdicos sefardíes. La exégesis rabínica, basada en la lectura y recuperación del canon bíblico en hebreo, obligaba a un estudio gramatical minucioso que alcanzó su esplendor entre los siglos X y XII con Menahem ben Saruq y Dunas ben Labrat (Valle Rodríguez, 1981). La lengua árabe les permitió conocer las corrientes científicas, filosóficas y teológicas del Islam, pero también convertir el hebreo sagrado en un instrumento útil para escribir poesía moderna. Esta cultura traductora y bilingüe tuvo una peculiaridad que subsistió hasta la expulsión de los judíos de Castilla (último reino europeo que les brindó protección): se construyó en los pliegues de una singular heteronomía e identificación con el otro, los musulmanes, después los cristianos.

Después del siglo X, los judíos sefarditas ilustrados no sólo conocían el árabe y el hebreo, también dominaban el arameo talmúdico y estaban en condiciones de enfrentarse desde un punto de vista comparativo y filológico con los arcanos de esas lenguas. Los estudios gramaticales de Menahem ben Saruq, Dunach ibn Labrat, Jehudá ben David Hayyuch, Semuel ibn Nagrella, Marwán ibn Ganaj fueron dando progresiva cuenta de las leyes fonéticas del hebreo, su flexión, formación nominal y lexicografía. El Séfer ha-Riqma (Libro de los parterres recamados) de Ibn Ganaj, hecho con criterios científicos, con una gran base filológica de comparación del arameo, el árabe y el hebreo, resume sin duda la cumbre de ese saber comparatista y moderno que influyó en las descripciones de las lenguas romances. Aunque no está probado que Antonio de Nebrija fuera de linaje judío, lo sugiere Domínguez Ortíz (1988, 164) y lo afirma Américo Castro (1987, 127), es probable que los estudios gramaticales que se hicieron en la Península y culminaron con la publicación de la Biblia Políglota Complutense no desconocieran aquellos fundamentos teóricos de las lenguas semitas. Estos conocimientos, además, incluyen reflexiones sobre la traducción, como las que vierte Maimónides en su carta a Samuel ibn Tibbón, que superan en mucho los tópicos corrientes que, siguiendo a San Jerónimo, se repetirán más adelante.

La novedad de aquellas afirmaciones de Maimónides no condice con la frecuente afirmación de que los traductores judíos practicaban un literalismo a ultranza, forma de traducir que anula la belleza o la elegancia de los textos. Pero como no se ha hecho un estudio comparativo de las traducciones científicas o filosóficas al latín y las versiones bíblicas hechas por judíos al castellano, no podemos afirmar tres cuestiones que resultan evidentes: la literalidad puede ser voluntaria; la literalidad puede ser brutal; la literalidad puede producir efectos estéticos, impresiones inusitadas, hallazgos sorprendentes. Y los traductores judíos no desconocían estas posibilidades. En el prólogo de la Biblia de Ferrara (1553) se dice con toda claridad:

Y aunque a algunos paresca el lenguaje della barbaro y estraño, y muy diferente del pulido que en nuestros tiempos se usa, no le pudo hazer otro, por que queriendo seguir palabra por palabra, y no declarar un vocablo por dos (que es muy dificultoso) ni anteponer, ni posponer uno à otro, fue forçado seguir el lenguaje que los antiguos Hebreos Españoles usaron, que aunque en algo estraño, bien considerado, hallarán tener la propiedad del vocablo hebreo, y allá tiene su gravedad, que la antiguedad suele tener.

Hay aquí una voluntad de dejarse influir por una lengua reputada de superior, deseo semejante al experimentado por los traductores vinculados a Alfonso el Sabio (como observó Antonio Galmés de Fuentes, 1955) o, ya en el siglo XV, por Enrique de Villena y Juan de Mena, intérpretes latinizantes de la Eneida u Omero romanzado. Y puede decirse que no desconoció el placer del calco, Fray Luis de León, el más grande de los traductores de los siglos de oro. Su versión del Cantar de los Cantares y la escritura en prosa del Libro de Job tienen ese sabor agreste del hebraísmo literal que alabaron con pareja intensidad Marcelino Menéndez Pelayo y Jorge Luis Borges.

¿Qué se tradujo y quién lo hizo? (II)

Segunda parte del texto de Marietta Gargatagli

(viene de ayer)

La corteza de la letra (II)

III

No se puede dirimir la superioridad o inferioridad de unas culturas y otras. Salvo en el tiempo, todas son iguales porque se imitan, se plagian, se traducen y no hay procesos culturales trascendentes sin apropiación, transformación o traducción de lo antiguo. El axioma de Ezra Pound de que una gran literatura está precedida de un glorioso periodo de    traducciones, puede extenderse a cualquier campo del saber. Y no es necesario encontrar los textos que han servido de intermediarios, basta con verificar que una idea o una fábula se dice en distintas lenguas para postular que hubo transhumancia.

La escritura, convertida por los estudios filológicos en el único vehículo de las transmisiones culturales, goza de un privilegio desmedido y sin duda falso. La peregrinación de argumentos, historias, procedimientos poéticos, conceptos filosóficos o científicos de lengua en lengua debería ser prueba suficiente, no de que existe el azar, sino de que las transmisiones orales son un medio suficiente y hasta más eficaz de los intercambios que tienen lugar entre las culturas. Los traslados de viva voz no implican literalidad ninguna, postulan que lo que se traduce puede transformarse, que lo ajeno engrandecido o disfrazado puede circular como propio. Los relatos, las lecturas o las traducciones orales documentadas hasta en tiempos contemporáneos no son materia reservada a los folkloristas. Todo se puede contar y no se necesita más que una versión para que una idea, un poema o un concepto se multipliquen en numerosos oídos y pasen a formar parte de otra cultura. Si hasta el siglo XI sólo el 1% de la población europea era alfabeta, no es imposible imaginar que gran parte de las novedades poéticas, filosóficas o científicas discurrían por vías orales.

Corrobora esta hipótesis el hecho de que los hombres de la Edad Media eran grandes viajeros: lo eran los musulmanes, también los de la Europa occidental. Se viajaba para conocer, enseñar y aprender, y no era raro que los discípulos buscaran maestros de otras religiones (Renan: 1992, 146) porque, al menos hasta el siglo XII, se gozó de una libertad intelectual que después se suprimiría: no existía la Inquisición, no había supervisión papal de los estudios, la teología, y las elaboraciones más sutiles del dogma eran todavía fluctuantes (Curtius: 1981, 816). Los clérigos vagabundos ya censurados por el Concilio de Nicea (356), los peregrinos de Canterbury, los de Santiago de Compostela, los juglares, los goliardos de los siglos XII y XIII son testimonios parciales de desplazamientos que incluso hoy resultarían extraordinarios. Y no es una mera conjetura que esa circulación de personas incluía lo que ahora es España. Prueban la presencia de la poesía goliardesca en estas tierras: la Garcineida del canónigo García de Toledo, una sátira sobre la degradación del alto clero (y que incluye a Bernardo de Sédirac, el mentor de Bernardo de Sauvetat, al que se atribuye la fundación de la escuela de traductores de Toledo) o los poemas amorosos del monasterio de Ripoll, Anonim enamorat.

IV

La descripción más feliz de la gran escena de la traducción medieval podría ser eso que los especialistas llaman «la novela que ocurre en el camino»: una aventura por los caminos de Europa. Recordemos itinerarios posibles. El monje Gerberto de Aurillac, después papa con el nombre de Silvestre II, llegó a la Marca Hispánica en el siglo X, entre 967 y 970, para estudiar matemáticas y astronomía. Mosé Sefardí, convertido a los cuarenta y cuatro años en Pedro Alfonso, promediando el siglo XI, salió quizá de Huesca y después de recorrer la Europa central apareció en Inglaterra, donde Enrique I lo convirtió en su médico. Tradujo al latín la nueva ciencia astronómica y matemática de los árabes y viejos cuentos orientales (Disciplina clericalis). Abraham ibn Ezra entre 1140 y 1167 viajó por Roma, Salerno, Luca, Pisa, Mantua, Verona, Beziers, Narbona, Burdeos, Angers, Londres y Winchester. A lo largo de este incesante peregrinar redactó tratados astronómicos, matemáticos, filosóficos, exegéticos, gramáticas y prodigó por doquier recensiones de sus obras. Escribía en hebreo para los suyos y en bajo latín medieval para los cristianos. Otros viajeros incansables del siglo XII fueron Benjamín de Tudela, que llegó hasta Alejandría pasando por el Languedoc, Provenza, Italia y Constantinopla, o el excelso poeta Jehudá ha-Leví, que vivió y escribió en Granada, Córdoba, Toledo y cuyo rastro se perdió después de un viaje mítico en Palestina.

Repitiendo esos pasos, nuevos eruditos peregrinaron hacia el sur. Entraban por el litoral de Cataluña y se dirigían a Barcelona, o por Roncesvalles, seguían el camino de Santiago hacia el valle del Ebro, rodeando la frontera de al-Andalus que, después de 1085, llegaba ya a Toledo. Así vinieron: Plato Tiburtinus [¿Roma?, primera mitad del siglo XII], Alfredo de Sareshel [Inglaterra, finales del siglo XII], Rodolfo de Brujas [primera mitad del siglo XII], Roberto de Chester [Inglaterra, primera mitad del siglo XIII], Gerardus Cremonensis [Lombardía, 1114-1175 (?)], Michael Scotus [Escocia, primer tercio del siglo XIII], Hermannus Teutonicus o Germanicus [segunda mitad del siglo XIII], Rodolfo de Brujas, Juan de Cremona, Juan de Mesina, Buenaventura de Sena, Aegidus de Thebaldis y Pedro Reggio de Parma. Algunos se quedaron muchos años, como Gerardo de Cremona, otros en cambio sólo estuvieron de paso, recogiendo y cotejando manuscritos, como Michael Scotus que también estuvo en Italia, primero en Pisa y después en la corte siciliana de Federico II. O Adelardo de Bath, del que no se sabe con seguridad que atravesara los Pirineos, pero que recorrió Siria, Italia y Francia.

Estos hombres, de biografías confusas o contradictorias, representan la cara transhumante de lo que después se llamó el Renacimiento del siglo XII. Pero ¿quiénes eran sus interlocutores? Pensemos en los corresponsales del papa Silvestre II, que vino a la Marca Hispánica como Gerberto de Aurillac: ese Lupito Barchinonensi, que Millás Vallicrosa identifica como Lobetus (Llobet), arcediano de la catedral de Barcelona; o el obispo Mirón, también llamado Bonfill, de Gerona. Pensemos también en los otros nombres que figuran en la historia de estas traducciones medievales: el obispo Miguel de Tarazona, el arzobispo Raimundo de Sauvetat de Toledo, el arzobispo Juan de Toledo, el rey de Castilla Alfonso el Sabio o los de Aragón: Jaime I el Conquistador, Jaime II el Justo y Pedro IV el Ceremonioso. No cabe duda de que estos dignatarios de la Iglesia o monarcas cristianos tuvieron el papel de mecenas o protectores de aquellos intercambios culturales, pero no fueron, como es obvio, los artífices ni los interlocutores de los sabios que venían allende los Pirineos. Tampoco parecen haber tenido esta función los monjes u otros miembros de la Iglesia, ya que los que se conocen son escasos y casi nada se sabe de ellos: Hugo Sanctallensis que trabajó en Tarazona, Domingo Gundisalvo que lo hizo en Toledo, y Garci Pérez, Juan de Aspa y Guillermo Arremón de Aspa que formaron parte del scriptorium de Alfonso X. Si los religiosos o legos de los reinos cristianos no sabían árabe, y en el caso de que lo supieran, no conocían lo suficiente las materias de los textos, requisito indispensable para traducir, ¿a quién se dirigían los curiosos extranjeros que tampoco sabían árabe? ¿Quiénes sabían la lengua, porque era su lengua, y habían ya traducido la ciencia y la filosofía árabes a su propia cultura? Si somos conscientes de que la traducción, como actividad intelectual, requiere un saber lingüístico y cultural y, además, experiencia en el arte de traducir, no cabe otra respuesta: los judíos hispánicos.

(sigue mañana)

¿Qué se tradujo y quién lo hizo? (I)

Durante varios meses nadie supo nada del paradero de Marietta Gargatagli. Hay que dijo haberla visto en Bután, siguiendo las huellas de un leopardo de las nieves; quien creyó verla en Antofagasta, recogiendo caracoles de cuando allí había mar; quien mintió sobre un baño de agua helada a la salida de un sauna en los suburbios de Helsinski. Sin embargo, parece que siempre estuvo allí, en Barcelona,desempolvando entre otras cosas ésta, que vamos a reproducir a partir de hoy y durante los próximos cuatro días.  

La corteza de la letra (I)

A Julia Benseñor, co-fundadora del Club de Traductores Lliterarios de Buenos Aires. Por ser nombrada en este texto escrito en 1998. 

I

En 1994 George Steiner (1995, 15) terminó la lección inaugural de la cátedra de Literatura Comparada de la Universidad de Oxford señalando la urgente necesidad de añadir a la interpretación de los ricos intercambios de la tradición de Occidente la zona casi no explorada de las traducciones árabes que se hicieron en las riberas del Mediterráneo en los siglos XII y XIII.

Unos cien años antes, hacia 1880, Marcelino Menéndez Pelayo había hecho una exhortación quizás parecida, pero mucho más irritada. En la Historia de los heterodoxos españoles, mirando metafóricamente el polvo cuando no las telarañas que cubrían los manuscritos españoles, murmuraba con furia:

Con harto dolor hemos de confesar que debemos a un erudito extranjero las primeras noticias sobre los escritores [Domingo Gundisalvo y Juan Hispalensis] que son asunto de este capítulo, sin que hasta ahora haya ocurrido a ningún español no ya ampliarlas, sino reproducirlas y hacerse cargo de ellas. El eruditísimo libro en que Jourdain reveló la existencia de lo que llama Colegio de traductores toledanos, apenas es conocido en España, con haberse impreso en 1843 (1956, II, 479).

La inclusión aquí de Menéndez Pelayo no es un anacronismo. A él se deben las primeras reflexiones sobre las traducciones medievales del ámbito de la cultura hispánica en las que (y esto continúa así) se soslaya una contradicción nada fácil de describir o deshacer. Es arduo entender que la divulgación de la ciencia, la filosofía o la literatura orientales en Europa fuera paralela a la destrucción de la cultura musulmana en          al-Andalus y a la desaparición de los manuscritos, los libros, los documentos que testimoniaban su esplendor. Lo paradójico de este doble movimiento (destruir-conservar), que después se repetirá en América casi en los mismos términos, no termina con estos enunciados.

Reducidos a lo esencial, ciertos argumentos frecuentes en la historiografía peninsular del siglo xix e incluso en el xx mencionan que los «españoles» (vago gentilicio que se atribuye con pasmoso anacronismo al pasado visigodo o la conquista de al-Andalus) habrían transmitido a Occidente la ciencia y la filosofía orientales en cuya elaboración también habrían participado. No faltan en ese resumen los juicios sobre el valor de la ciencia y filosofía árabes: se la considera de segundo grado, inferior, una mera corrupción a veces, de la auténtica recuperación del pensamiento griego que produjo el Humanismo. La presencia de lo «español» en los siglos XI, XII o incluso XIII o la omisión de que el árabe fue una lengua europea hasta el siglo XV revela múltiples equívocos: la confusión de los estados nacionales modernos con los de la Europa medieval, la supervivencia de prejuicios antisemitas que soslayan el papel que tuvieron musulmanes y judíos en la construcción de Occidente, la vaguedad intrínseca del propio concepto de Occidente, la negación del papel que le cupo a las sociedades «occidentales» en la destrucción y el exterminio de las poblaciones musulmanas y judías, la negación de que la traducción y el estudio de las lenguas semitas se utilizaron para la evangelización o conversión forzosa que llegó después (como ocurrió en América algunos siglos más tarde) de la derrota militar, el genocidio o el pillaje.

No es posible explicar con rapidez la complejidad de este largo periodo histórico ni documentar con un exhaustivo estudio de las fuentes las verdaderas características de las traducciones medievales del árabe: muchos originales se perdieron, las versiones están dispersas en bibliotecas de varios países, poco se sabe de los intérpretes, sus métodos y las lenguas que utilizaban. Sólo un equipo interdisciplinario e internacional de arabistas, hebraístas, latinistas, paleólogos y expertos en traducción podría revelar la peregrinación de textos escritos en Atenas, Alejandría o Samarcanda, que, después de atravesar un túnel de lenguas, están depositados en una biblioteca de París o Londres. Quizás debamos reconocer con la mayor modestia que un trabajo de esta magnitud es imposible de hacer, como lo demuestra la pragmática verificación de que no se ha hecho.

Nos queda, sin embargo, otro camino: ordenar las informaciones que se poseen y elaborar hipótesis sobre esos fragmentos. Aunque las traducciones medievales distan mucho, por la complejidad de sus procedimientos, de las que conoce el mundo contemporáneo, no es imposible aplicar en ellas un modelo moderno: para traducir se necesita un texto e intérpretes que conozcan las lenguas y las materias de los textos. Esta descripción bastante elemental elimina del análisis: mecenas o patrocinadores; juicios sobre el valor científico, filosófico o literario de las obras traducidas; discursos sobre la originalidad del original o sobre el efectivo, posible o dudoso conocimiento de lenguas de los intérpretes. Dado que estas versiones efectivamente se realizaron, lo que importa saber es qué se tradujo y quién lo hizo.

II

Las tierras de al-Andalus o de la Marca Hispánica tenían el atractivo desolador de lo que se desea y no se posee: esas traducciones antiguas hechas en Gondashepur, en Damasco o en Bagdad, en las que el sánscrito había pasado al persa, el griego al siríaco, y todas estas lenguas al árabe y en algún caso también al latín, como las precoces versiones que albergaron los monasterios de Gerona, Ripoll o Vic. La vastedad de la cultura musulmana, homogeneizada por una lengua común, abarcaba toda la sabiduría antigua y también, en ese momento, el saber contemporáneo. La expansión del islam había llevado los ejércitos árabes hasta los centros de las grandes culturas de la antigüedad: el Oriente índico y el Occidente helénico. Los musulmanes tradujeron las producciones de los pueblos sometidos, las divulgaron, las ampliaron. Y no sólo ellos: sirios, persas, afganos, indios islamizados, cristianos y judíos comenzaron a utilizar el árabe como lengua preferente, que en poco menos de un siglo pasó a convertirse (como antes el griego) en la lengua ecuménica de la alta cultura del Mediterráneo.

La peregrinación como deber religioso y una pasión por el saber, sobre todo en el periodo clásico de los abasís en Bagdad y los omeyas en Córdoba, produjeron intercambios fluidos y un movimiento constante de discípulos y maestros, como testimonia la literatura de viajes (rihla), género profusamente practicado en el mundo islámico. Los peregrinos, los viajeros, los comerciantes, los embajadores que se desplazaban por la ancha franja del sur de Europa, el norte de África o los confines de la India traían novedades, relatos orales, manuscritos y libros, como los que se acumularon en las bibliotecas de Abderramán III o Ibn Futays (Ribera: 1928, 194). En ellas, iluminadores y copistas (y algunas mujeres como Lubna y Fátima, secretarias de Al-Hakam II) reproducían, escribían o traducían nuevos volúmenes. Tras la destrucción del califato de Córdoba (1030), los reinos de Taifas reprodujeron el esplendor de esa tradición cultural. Refiere Millás Vallicrosa que en Sevilla era muy famosa la biblioteca real y muy visitado el mercado de libros. En Toledo, la familia reinante de los Banu Du-l-Nun saqueaba las bibliotecas particulares para aumentar los fondos bibliográficos reales, y uno de sus miembros, Al-Mamun —el amigo de Alfonso VI— fundó allí un brillante centro de estudios astronómicos donde se redactaron las después famosas Tablas Toledanas de Azarquiel, usadas durante toda la Edad Media. En Zaragoza, al-Muqtadir (1046-1081), uno de los miembros de la familia reinante, fue un consumado astrónomo, geómetra y filósofo; y en Badajoz, Muhammad al-Muzzafar (1067) redactó una enciclopedia de cincuenta volúmenes que comprendía todos las ramas del saber. Lo que se había conservado del mundo antiguo y los conocimientos más avanzados de ese momento de álgebra, trigonometría, astronomía, física, química, farmacopea, medicina, botánica, zoología, agricultura y filosofía estaban en tierras musulmanas. Y no eran de menor calidad las producciones literarias o los estudios lingüísticos. Gramáticos, poetas y narradores habían explorado con rigor y elegancia la lengua árabe en la que habían renacido la elegancia y profundidad que caracteriza a las formas clásicas y en la que, como rasgo más notable, se expresaba una subjetividad que tardaría muchos siglos en tener representación en las literaturas europeas.

Las lenguas vulgares no habían conocido todavía este esplendor ni se recordaba tampoco la grandeza del griego, completamente olvidado hasta el siglo XIV, ni del latín clásico, sólo conocido por una minoría de clérigos que muchas veces no estaba en condiciones de entender a autores paganos. Más aún, en la Europa occidental casi no hubo civilización alguna durante la edad oscura. Aquí y allá había grandes hombres, instituciones elevadas, obras hermosas y sabias, pero la masa del pueblo estaba desarmada lo mismo contra la naturaleza que contra sus opresores: los bárbaros que irrumpían, los criminales errabundos y los nobles dominantes. El mismo aspecto físico de Europa era terrible: un continente de ruinas y selvas, alguna ruda fortificación aquí y allá, aldeas miserables y caseríos diseminados, unidos por unos caminos espantosos, entre los cuales se extendían enormes zonas boscosas donde la tierra y sus habitantes eran tan salvajes como en el corazón del África (Highet: 1986, I, 27). Este panorama, que se mantuvo incólume hasta el siglo XII y permaneció muy tangible en grandes zonas muy avanzado el Renacimiento, contradice rotundamente la creencia de que Europa fuera la heredera natural de la cultura grecolatina. El azar o la clarividencia llevó a san Pablo (como razonó Spengler) a Corinto, Atenas y después a Roma, y esto convirtió en cierto modo a la Iglesia católica en la descendiente espiritual del Imperio romano (Highet, I, 26), cuya lengua —aunque simplificada o deformada— conservó para el culto. Y fue también la voluntad de recuperar y dejarse influir por el pasado clásico lo que determinó que la cultura grecolatina se convirtiera en la tradición europea por excelencia. No por ocupar un mismo espacio físico (los centros culturales del mundo antiguo también estaban en Asia Menor y el norte de África), sino por la decisión de conocer y sobre todo traducir ese pasado olvidado y legendario.

Las primeras y entonces precarias literaturas nacionales europeas empezaron en el año 1000 en el norte del Europa, mientras que en los países del Mediterráneo, todavía en los siglos XII y XIII, eran contemporáneas casi silenciosas de las comunidades que se expresaban en árabe.

(sigue mañana)

In Dublin fair city

Bursary Opportunity in Ireland for

Latin American Literary Translators in 2016

Ireland Literature Exchange in co-operation with The Centre for Literary Translation, Trinity College Dublin, wishes to invite applications from literary translators for a residential bursary in Dublin in the period January to May 2016. 

The bursary will be awarded to a practicing literary translator of established track record who is working on a translation into Spanish or Brazilian Portuguese of a work of contemporary Irish literature. 

Travel and living expenses will be covered by Ireland Literature Exchange, while accommodation and work space will be provided by The Centre for Literary Translation, Trinity College Dublin. The successful applicant will be asked to work closely with students on the M. Phil in Literary Translation (1–2 contact hours a week) and to organize three public workshops/talks on contemporary Latin American literature.

The bursary will be of four months’ duration. All applicants for this bursary must provide proof that they hold a publishing contract for the work in question. Applications should include an outline project proposal, current curriculum vitae, and two references (including one from a publishing house). Where possible, a sample of the translation-in-progress (approximately 1,000 words of the original) should also be submitted in support of the application.

Completed applications should be submitted by email in English to bursary@irelandliterature.com no later than Friday, 18 December 2015. The successful candidate will be notified by Wednesday, 23 December 2015. For further information contact Sinéad Mac Aodha, sinead@irelandliterature.com or Dr. Sarah Smyth, ssmyth@tcd.ie.

Un aliciente para pasar las vacaciones en Galicia

El 4 de noviembre  de este año el novelista colombiano Juan Esteban Constaín (foto) publicó una columna en el diario El Tiempo, de su país, donde comenta un episodio ¿singular? ocurrido en Galicia., donde todo indica que tienen extrañas costumbres grastronómicas o necesitan mejores diccionarios.

Traducción cunilingüe

La Voz de Galicia, un periódico, contó el episodio con toda seriedad, y no es para menos: el municipio gallego de Puentes de García Rodríguez (As Pontes) estuvo a punto de volverse el epicentro y la sede de una de las orgías más grandes y memorables de la historia universal. Todo por culpa de un error de traducción que ya tenía a medio mundo frotándose las manos, en el peor de los casos, y haciendo las maletas.

Lo increíble es que el error se produjo por traducir un texto del gallego al castellano, dos lenguas tan cercanas y en las que además una de las palabras traducidas, la causante de la confusión y la discordia (y la felicidad fallida de tantos), puede escribirse igual, sin complicarse la vida. Pero ya se sabe que los gallegos son gente de palabra y van hasta el fondo, conscientes además de que todo en España debe traducirse siempre, incluso cuando se trata de un solo idioma, no hablemos ya de dos.

Así que el ayuntamiento de Puentes decidió que este año iba a hacer un hermoso folleto para promocionar una de sus festividades emblemáticas, la Feria del Grelo, la cual se celebra el domingo de carnaval y en la que se les rinde un tributo a esa hortaliza y a toda la deliciosa tradición gastronómica de la región que la ha hecho protagonista de algunos de sus mejores platos. Porque allí se va a comer, y dicen que se come muy bien.

Pero esta vez, por un exceso de fe en la tecnología a la hora de traducir del gallego al castellano el texto del folleto de la Feria del Grelo, las cosas cambiaron de golpe y así quedó la publicidad: “El clítoris es uno de los productos típicos de la cocina gallega. En Puentes homenaxéaselle desde 1981, todos los domingos de Carnaval, con rapini, Feria que, con el patrocinio del Consejo de Puentes, de apoyo a los agricultores de la región, hace del clítoris uno de los productos estrella de la gastronomía local...”.

Se ve, claro, que es una típica versión del traductor de Google, que alcanza a descifrar muy rápido la idea general de lo que uno le mete pero que por supuesto se pierde casi siempre de las sutilezas y los matices de la lengua que hacen que cualquier texto, por sencillo que sea, tenga sentido. Por eso el fragmento transcrito resulta tan absurdo, todavía con la forma gallega del verbo homenajear, “homenaxéaselle”.

Pero lo mejor es aquello a lo que se le rinde el homenaje (“homenaxéaselle desde 1981”): el clítoris, que según el anuncio es uno de los “productos típicos de la cocina gallega”. Es más: la Feria del Grelo “hace del clítoris uno de los productos estrella de la gastronomía local”. Así quedó anunciado en la página web del ayuntamiento de Puentes, un municipio orgulloso como pocos de sus tradiciones y ahora también de sus traducciones.

El error estuvo, por supuesto, en no revisar bien lo que Google hizo del texto original que le habían dado, y nadie notó que el famoso y útil traductor virtual le impuso al ‘grelo’ la acepción portuguesa y vulgar de la palabra, que quiere decir eso: clítoris. Sin ningún filtro, y acaso en un verdadero acto de justicia poética, Puentes de García Rodríguez acabó invitando a su célebre Feria del Clítoris, mucho mejor que cualquier otra, ni se diga.

Y es que trasvasar las palabras de una lengua a otra tiene a veces ese peligro maravilloso: que las cosas queden mejor que como eran; que los errores o las equivocaciones terminen siendo un gran acierto, una promesa. Esa es una tradición, además, que empieza con el santo patrono de los traductores, San Jerónimo, quien hizo que Moisés bajara del Sinaí con dos cuernos en la frente y no, como decía el texto hebreo, con la cara radiante.

“Traductor traidor”, decían en una época los italianos. Pero es que eso fue antes de 1981.

Como lluvia en el desierto

Ayer, 8 de diciembre, Andrés Ehrenhaus publicó en El Trujamán la siguiente columna informativa de los pasos que viene dando el Proyecto de Ley de Protección de la Traducción y los Traductores en el Congreso argentino. Se supone que es la primera de una serie de notas.

Hacia y por una ley de traducción autoral en Argentina 

¿No hay nada nuevo bajo el sol? Veamos. En septiembre de 2013 se presenta en el Congreso Nacional argentino un proyecto de ley de Protección de la Traducción y los Traductores, elaborado por un grupo de traductores profesionales independientes asesorados por especialistas en Propiedad Intelectual. El proyecto pronto recibe numerosas adhesiones personales procedentes de todos los sectores de la cultura, así como de numerosas editoriales e instituciones locales e internacionales; hoy por hoy, esas adhesiones ya son más de 1600. También recibe algunas críticas —sobre las que volveremos— por parte de sectores afines a la docencia académica y a la traducción jurídica, a pesar de su no injerencia en estos ámbitos. Año y medio más tarde, el proyecto pierde vigencia parlamentaria y pasa a engrosar el cajón de las nobles utopías civiles. Sin embargo, la repercusión y el efecto de ondas concéntricas generados por la inédita aparición en escena de una iniciativa de protección legal pura y exclusivamente vinculada con la traducción autoral trasciende las fronteras políticas e incluso lingüísticas argentinas: en México, en Colombia, en Chile, en Francia o en Canadá se seguirá el proceso con interés, suscitándose a menudo interesantes debates internos acerca de la necesidad de leyes similares in situ.

En España, en cambio, el eco fue débil y las reacciones, tibias. Motivos hay sobrados para ello, aunque también los habría para lo contrario: las condiciones laborales y profesionales reales de los traductores en España son quizás mejores que las de los que trabajan en Latinoamérica, pero no le llegan ni al tobillo a las de Alemania, por poner un ejemplo europeo y cercano, y la especificidad de la LPI española con respecto a la traducción es escasa. Por no hablar de la deslocalización y tercerización, dos fantasmas que son uno, temidos por los traductores españoles, que ven en el colega hispanoamericano a un advenedizo y un inesperado competidor desleal, sin entender tal vez que la mejora de las condiciones laborales y legales de este aparente intruso contribuiría a desvanecer los temores y a homogeneizar el mercado por arriba, en lugar de seguir ahondando en la desconexión de facto y permitiendo que los editores lo rasen por abajo.

Pero que nadie se haga excesivas cruces pues, en tozuda discrepancia con el fatalismo marxiano, el cartero siempre llama dos veces y a la ocasión al final no la pintan tan calva: dos años después de presentada la primera iniciativa legal, el mismo grupo, ahora engrosado, ha vuelto a la carga y ha presentado, con el apoyo y asesoramiento de nuevos diputados firmantes, un flamante proyecto titulado Ley de Derechos de los Traductores y Fomento de la Traducción. La lucha continúa y cada adhesión, cada comentario crítico, cada compromiso fraterno la nutren como lluvia en el desierto. De ahí la idea de desgranar en una breve serie de trujamanes las razones, los lineamientos, los avatares y las repercusiones de estas dos iniciativas, con la esperanza de que se encarnen en el cuerpo resiliente de la traducción autoral y quizás así contribuyamos a que la experiencia despierte conciencias e inquietudes que, de tan desatendidas, se han ido acostumbrando a sestear.

"En toda traducción, lo que se pierde de un lado es celebrado del otro"

En su columna del diario Perfil del 5 de diciembre pasado, el dramaturgo, actor y director teatral Rafael Spregelburd, con su acostumbrada brillantez, reflexiona sobre qué traducimos y cómo nos traducen. Y a este último respecto, sobre cómo la negación de la realidad imposibilita, entre otras cosas, la traducción. .

Educando al extranjero

Toda traducción es un acto monstruoso: bajo la coartada de sus buenas intenciones (comunicarse con alguien) la traducción es más fiel a su propia lógica interna que a la del idioma de origen y sus problemas varios. Es lo de menos; más allá de los problemas de cada lengua, lo más inquietante de la traducción es la asimetría cultural, que revela siempre una pegajosa pátina de imperialismo, dominación o mero desinterés. No es lo mismo traducir “del” inglés (ya que todos conocemos sus connotaciones y sus deícticos y sus ciudades y sus íconos) que “al” inglés: cuando ellos nos traducen, nos toca explicarles todo, incluso que las palabras tienen género o que en agosto es invierno y no verano. Lo que no les interesa, es intraducible. Aun así es posible traducir la claridad y la luz de todo texto. Eso es fácil. ¿Pero cómo se traduce lo oscuro, lo nunca dicho abiertamente, lo que late bajo el uso cotidiano de la lengua?

Siempre que corro con la ventaja de ser traducido a otro idioma me ahogo en un mar de revelaciones involuntarias, como quien recibiera un electroshock de terapia lacaniana. Un traductor belga (que está abocado a la traducción de una obra mía que quieren hacer y que no es traductor, sino apenas y por suerte actor de madre española) me mandó una larga carta con preguntas. Las dudas son delirantes y razonables: como el español de su madre es castizo, hay piedra libre para dudar tanto de las palabras reales como de las intenciones del autor. Y mientras que un autor central (de lenguas de países centrales) se dedica casi exclusivamente a comunicar lo que tiene para decir, es sabido que los autores periféricos no sólo no comunicamos bien sino que –adrede– usamos el lenguaje para dudar del acto mismo de la comunicación.

En esta obra (está escrita en un castellano sensual que emula las traducciones peninsulares decimonónicas de los vagos clásicos rusos) me he permitido todos los desmanes y es ahora cuando debo repararlos si quiero que sigan con vida en otras lenguas. Hay dos personajes en la obra que son extranjeros (digamos que vagamente balcánicos) y todos hablan el italiano de Trieste, pero algunos lo hablan peor que otros, pese a estar traducidos. Un personaje, en una escena muy dramática, le explica a otro, a toda velocidad: “Querida Anja, no hace falta que le diga que es mentira que no lo hemos intentado todo”. A lo que Anja contesta, lógicamente: “¿Cómo?” Pues bien, confrontado con la pregunta del traductor he tenido que confesar toda la verdad: en los 80, a Alejandro Lerner se le daba por cantar una cosa en la que decía: “No hace falta que soñemos que es mentira que no existe la muerte cuando hay amor”, y supongo que en algún estrato ingobernable de mi muy bien ordenado inconsciente yo he pensado que la frase es tan reveladora como intransparente. Lo cierto es que no se entiende nada, pero como se trata de amor, la mejor coartada, la palabra más hueca de las canciones pegadizas y facilongas, el mamotreto pudo pasar el filtro de toda lógica (¿nadie desaconsejó a Lerner en su momento?) y convertirse en estribillo para la posteridad. Bendito el maldito pop, que hace posible lo imposible: introduce inocuamente lo impensable en las conciencias de generaciones enteras.

¿Qué puedo explicarle a mi amigo belga? ¿Que la cita es tan imperceptible como graciosa? ¿Que me estoy mofando de un tal Lerner, y de mí mismo que ni sé por qué recuerdo estas cosas?

Poco importa: el lenguaje de esta obra habla inevitablemente de su tema: la frontera. Y es precisamente la frontera ese asunto delicado que Europa no puede traducir, la frontera que el Viejo Mundo parece haber cerrado frente al aluvión de refugiados que ocasionan –precisamente– sus atroces políticas extranjeras. ¿Qué sentido tiene traducir esta telaraña risible de connotaciones de una obra de teatro cuando el tema está bloqueado de antemano?

¿Y qué sentido tiene explicar a los editores de Newsweek y sus acólitos que el triunfo de Macri no necesariamente significa lo que ellos quieren traducir a sus lectores? En toda traducción, lo que se pierde de un lado es celebrado del otro. Sobre todo cuando la traducción es a la lengua del acreedor.